Λόγοι περί Θείας κρίσεως

Λόγοι περί Θείας κρίσεως

          Ὁ Μέγας Βασίλειος σημειώνει «Αὐτοὶ (οἱ κοσμικοὶ) μίαν μόνον μέθοδον δὲν κατώρθωσαν νὰ ἐφεύρουν, μίαν μέθοδον ποὺ θὰ τοὺς δίνη νὰ κατανοήσουν ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι δημιουργός τοῦ παντὸς καὶ κριτὴς δίκαιος ποὺ ἀνταποδίδει τὴν ἀνταπόδοσιν ποὺ πρέπει εἰς τοῦ καθενὸς τὰς πράξεις, οὔτε κατώρθωσαν ἀπὸ τὴν πραγματικότητα τῆς κρίσεως νὰ συναγάγουν ὡς φυσικὴν συνέπειαν τὴν πραγματικότητα τῆς συντελείας, ὅτι δηλαδὴ εἶναι ἀναπόφευκτον νὰ μεταποιηθῆ ὁ κόσμος, ἀφοῦ πρόκειται καὶ ἡ κατάστασις τῶν ψυχῶν νὰ εἰσέλθη εἰς ἕνα νέον εἶδος ζωῆς. Διότι ὅπως ἡ παροῦσα ζωὴ εἶναι ἀνάλογος πρὸς τὴν φύσιν τοῦ κόσμου τούτου, ἔτσι καὶ ἡ μέλλουσα ζωὴ τῶν ψυχῶν μας θὰ λάχη μίαν μερίδα συγγενῆ πρὸς τὴν κατάστασίν της».

       Ὁ ἅγιος Συμεὼν ὁ Νέος Θεολόγος λέει «Ὁ λόγος περὶ κρίσεως εἶναι δυσερμήνευτος, διότι δὲν ἀναφέρεται σὲ παρόντα καὶ βλέποντα, ἀλλὰ σὲ μέλλοντα καὶ ἀόρατα… Λέγεται λοιπὸν “ἡμέρα τοῦ Κυρίου”, διότι ὁ ἴδιος ὁ Θεὸς καὶ Δεσπότης τῶν ὅλων θὰ λάμψει τότε μὲ τὴ δόξα τῆς θεότητάς του.

Καὶ τότε ὁ αἰσθητὸς ἥλιος θὰ καλυφθεῖ ἀπὸ τὴν λαμπρότητα τοῦ Δεσπότη καὶ θὰ γίνει ἀόρατος καὶ ὅλα τὰ ὁρατὰ θὰ τυλιχθοῦν σὰν κύλινδρος βιβλίου, δηλαδὴ θὰ ὑποχωρήσουν… καὶ αὐτὸς ποὺ εἶναι τώρα σὲ ὅλους ἀόρατος… θὰ ἀποκαλυφθεῖ σὲ ὅλους ποιὸς εἶναι καὶ θὰ γεμίσει τὰ πάντα μὲ τὸ φῶς του καὶ θὰ γίνει ἄδυτος, ἀτελεύτητος, ἡμέρα αἰώνιας χαρμονῆς γιὰ τοὺς ἁγίους του, γιὰ τοὺς ραθύμους ὅμως καὶ ἁμαρτωλοὺς ἀπρόσιτος καὶ ἀθέατος».

       Καὶ συνεχίζει ὁ ἅγιος Συμεὼν σὲ ἄλλο σημεῖο «Πράγματι ἡ ἡμέρα τοῦ Κυρίου πρόκειται νὰ ἀποκαλυφθῆ ξαφνικὰ ὄχι σὲ αὐτοὺς ποὺ ἐλλάμ- πονται πάντοτε ἀπὸ τὸ θεῖο φῶς, ἀλλὰ σὲ αὐτοὺς ποὺ εἶναι μέσα στὸ σκότος τῶν παθῶν καὶ ζοῦν μέσα στὸν κόσμο καὶ ποθοῦν τὰ πράγματα τοῦ κόσμου, σὲ αὐτοὺς θὰ φανεῖ φοβερὴ καὶ θὰ θεωρηθεῖ σὰν πῦρ ἀβάστακτο.

Καὶ θὰ φανεῖ αὐτὸ τὸ πῦρ ὄχι ὅλο πνευματικῶς, ἀλλά, ὅπως θὰ μποροῦσε κανεὶς νὰ εἰπεῖ, ἀσώματος μέσα σὲ σῶμα, καθὼς παλαιὰ ἐβλεπόταν ἀπὸ τοὺς μαθητὲς του ὁ Χριστὸς ὅταν ἀναστήθηκε, σύμφωνα μὲ τὰ λόγια του Εὐαγγελιστῆ, ὅταν ἀναλαμβανόταν στοὺς οὐρανοὺς “ὅν τρόπον ἐθεάσασθε αὐτὸν πορευόμενον εἰς τὸν οὐρανόν, οὕτω πάλιν ἐλεύσεται”».

        Καὶ συνεχίζει ὁ ἅγιος Συμεὼν «Γενικὰ κάθε ἁμαρτωλὸς ἄνθρωπος κατὰ τὴν φοβερὴ ἡμέρα τῆς κρίσεως θὰ ἰδεῖ στὴν αἰώνια ζωὴ καὶ μέσα στὸ ἀπερίγραπτο ἐκεῖνο φῶς τὸν ὅμοιό του ἀπέναντί του καὶ θὰ κριθεῖ ἀπὸ αὐτόν.

Ἀφοῦ ρίψει ὁ καθένας ἀπὸ τοὺς ἁμαρτωλοὺς τὸ βλέμμα του στὸν ὅμοιό του βασιλεὺς πρὸς βασιλέα, ἀμετανόητος πόρνος πρὸς μετανοημένο πόρνο, φτωχὸς πρὸς φτωχὸ καὶ ἀφοῦ ἀναλογισθεῖ ὅτι καὶ ἐκεῖνος ἦταν ἄνθρωπος, ποὺ εἶχε τὴν ἴδια ψυχή, τὰ ἴδια χέρια… καὶ συνυπῆρχε μὲ αὐτὸν στὴ ζωὴ καὶ εἶχε τὸ ἴδιο ἀξίωμα, τὴν τέχνη, τὸ ἐπάγγελμα, ἀλλὰ δὲν ἠθέλησε νὰ τὸν μιμηθεῖ, ἀμέσως θὰ φράξει τὸ στόμα του καὶ θὰ μείνει ἀναπολόγητος».

       Ὁ Ὅσιος Ἐφραὶμ ὁ Σύρος διδάσκει «Ἀκοῦστε, ἀδελφοί μου, αὐτὸ σᾶς λέω. Σᾶς προσφέρω ὡς ἀπόδειξη τοῦ δικοῦ σας πόθου τὰ καρποφόρα δέντρα, ὅτι δηλαδὴ ἀπὸ μέσα τους, στὸν κατάλληλο καιρό, βγάζουν τὸν καρπὸ μαζὶ μὲ τὰ φύλλα. Δὲν φοροῦν τὰ δένδρα τὴν ὀμορφιά τους, παίρνοντάς την ἀπὸ κάπου ἔξω, ἀλλὰ ἀπὸ μέσα τους, μὲ τὴν προσταγὴ τοῦ Θεοῦ, βγάζει τὸ καθένα τὸν καρπό του, σύμφωνα μὲ τὴν φύση του. Ἔτσι καὶ ἐκείνη τὴ φοβερὴ ἡμέρα ὅλα τὰ ἀνθρώπινα σώματα παρουσιάζουν κάθε τί ποὺ ἔκαναν, ἀγαθὸ ἤ πονηρό, καὶ θὰ τὸ κρατᾶ ὁ καθένας μπροστὰ στὸ φοβερὸ βῆμα τοῦ Χριστοῦ».

1.Μεγάλου Βασιλείου Ἑξαήμερος τόμ. 4 Ἔκδ. Ε. Π. Ε. σελ. 37

2.Συμεὼν Νέου Θεολόγου Ἔκδ. Ε. Π.Ε. τόμ. 19Γ σελ. 114, 115

3. ὅ. π. σελ. 123

4. ὅ. π. σελ. 461, 463

5.Ὁσίου Ἐφραὶμ τοῦ Σύρου τόμ. Β´ σελ. 387

 Ὀρθόδοξος Τύπος ἀρ. φύλ. 1952, 30 Νοεμβρίου 2012

Αναρτήθηκε από telemaxos doumanis

Πατρός Γεωργίου Μεταλληνού: «Οι Διάλογοι χωρίς Προσωπείον»

Πατρός Γεωργίου Μεταλληνού: «Οι Διάλογοι χωρίς Προσωπείον»

(Περιοδικό Παρακαταθήκη, Ιούλιος - Αύγουστος 2002)

Είναι κοινή διαπίστωση, ότι οι Διάλογοι, διαχριστιανικοί και διαθρησκειακοί, γίνονται στις ημέρες μας όλο και πιο συχνοί. Και το μεν Οικουμενικό Πατριαρχείο συνεχίζει και εντατικοποιεί την παλαιά σχετική τακτική του, το συναγωνίζεται όμως και η Εκκλησία της Ελλάδος, ρίχνοντας το βάρος κυρίως προς δύο κατευθύνσεις: τις επαφές με το Βατικανό και τον Παπισμό αφ’ ενός, αλλά και τις διαθρησκειακές συναντήσεις αφ’ ετέρου. Και το μεν Οικουμενικό Πατριαρχείο ακολουθεί την χαραγμένη από τον Πατριάρχη Αθηναγόρα (†1972) πορεία, χωρίς δυνατότητα πλέον αυτοκριτικής και αυτοελέγχου, η δε Εκκλησία της Ελλάδος, στις διοικητικές δομές της και παρά τις συνεχείς αντιδράσεις της πλειονοψηφίας του Κλήρου και του ευσεβούς Λαού, τείνει να υπερβή το Πατριαρχικό Κέντρο σε πρωτοβουλίες, με ρυθμούς συνεχώς επιταχυνομένους, που δίκαια προβληματίζουν, διότι αθετούν σκανδαλωδώς την γνωστή από το παρελθόν τακτική της συνετής αυτοσυγκρατήσεως, που εφήρμοζαν οι Αρχιεπίσκοποί μας, από τον Χρυσόστομο Β´ (†1968) μέχρι και τον Σεραφείμ (†1998). Και το ερώτημα είναι αμείλικτο: Διατί;

1. Στις οικουμενικές σχέσεις ο Πατριάρχης Αθηναγόρας ενεκαινίασε μία πορεία, συνεχώς επιταχυνομένη, που είναι πια αδύνατο να αναθεωρήσουν και αναχαιτίσουν οι διάδοχοί του, σ’ αυτή δε την «παγίδα» έχει εμπλακεί και η Εκκλησία της Ελλάδος, η οποία με την σημερινή της Ηγεσία, παρά τον φαινομενικό ανταγωνισμό με την κορυφή του Φαναρίου, εφαρμόζει την ίδια με εκείνο οικουμενι(στι)κή και διαθρησκειακή πολιτική. Ο Πατριάρχης Αθηναγόρας συνέδραμε χωρίς αναστολές την προώθηση των στόχων της Β´ Βατικανής Συνόδου (1962-1965), που δεν ήταν άλλοι από την υποταγή της Ορθοδοξίας στον Παπισμό, υπό το πρόσχημα της ενώσεως.

Η ενεργοποιημένη από την Σύνοδο Φερράρας-Φλωρεντίας (1438-39) αρχή της Ουνίας έγινε ανομολόγητα δεκτή και από την ελληνόφωνη Ορθοδοξία, με την ψευδαίσθηση, ότι διεξάγεται διάλογος «επί ίσοις όροις», με σκοπό την «εν αληθεία» ένωση, ενώ στην ουσία καταλήξαμε στην ουνιτική αναγνώριση του Παπισμού, της μεγαλύτερης και ριζικότερης «αλλοτριώσεως του ίδιου του πυρήνα της εκκλησιαστικής αληθείας» με την παραγωγή «ενός διαφορετικού χριστιανισμού στους αντίποδες του ευαγγελικού τρόπου ζωής και σωτηρίας του ανθρώπου» (Χρ. Γιανναράς). Από τον πατριάρχη Αθηναγόρα, πεπεισμένο κήρυκα αυτής της πορείας, με τις Πανορθόδοξες Διασκέψεις της Ρόδου (1961 και 1963) και μια σειρά προσωπικών του ενεργειών (όπως η περίφημη συνάντησή του με τον πάπα Παύλο ΣΤ´, Ιεροσόλυμα 1964) και παρά τις αντιδράσεις κυρίως του Αθηνών Χρυσοστόμου Β´, το καθορισμένο σε συνεργασία με το Βατικανό σχέδιο, προωθήθηκε και επεβλήθη, οδηγώντας στην κατάσταση των ημερών μας.

Από τον «Διάλογο της αγάπης», εφεύρημα παραπλανητικό της Β´ Βατικανής Συνόδου, και του οποίου ο μεγαλύτερος προπαγανδιστής υπήρξε ο Αθηναγόρας, προχωρήσαμε βεβιασμένα στον Θεολογικό Διάλογο, χωρίς όμως να εκπληρωθή ο βασικός όρος της Ορθοδοξίας, η άρση δηλαδή του παπικού πρωτείου και αλαθήτου, δεδομένου ότι ο παπικός θεσμός συνιστά την τραγικότερη αλλοίωση του Ευαγγελίου του Χριστού και το σημαντικότερο εμπόδιο στην «εν αληθεία» συνάντηση Ρωμαιοκαθολικισμού και Ορθοδοξίας. Η εφαρμοζομένη όμως «πολιτική» της παραπλανήσεως και παγιδεύσεως επιβεβαιώνεται και από την απόφαση κατά τον Θεολογικό Διάλογο να μη συζητηθούν τα «διαιρούντα» (μόνιμη και απαράβατη αρχή των Οικουμενικών Συνόδων), αλλά τα «ενούντα», για την δημιουργία ψευδαισθήσεως ενότητος και ταυτίσεως, με την προώθηση της ουνιτικής τακτικής.

Έτσι εξηγείται η επιμονή του Βατικανού να σώση με κάθε τρόπο τον θεσμό της Ουνίας, ενώ παράλληλα καλλιεργήθηκε το πνεύμα της «αμοιβαίας αναγνωρίσεως» (κορύφωση η συνάντηση του Balamand το 1993 και το αχαρακτήριστο κείμενο περί Ουνίας, που συνυπέγραψαν εννέα ορθόδοξες Εκκλησίες, με πρώτο το Οικουμενικό Πατριαρχείο). Όταν ο μακαριστός π. Ιωάννης Ρωμανίδης διεμαρτυρήθη για όλα αυτά και κυρίως για την αποδοχή της μεθόδου της Ουνίας, επιτιμήθηκε με γράμματα γεμάτα οργή (σώζονται...) και απειλήθηκε έμμεσα με καθαίρεση. (Ποτέ δεν μπόρεσε να συμβιβασθή με αυτή την στάση, που τον οδήγησε ταχύτερα στον θάνατο).

2. Μιλήσαμε όμως παραπάνω για αποφασισμένη και ακολουθουμένη «γραμμή» και για να μη μένη καμμία αμφιβολία, θα παρουσιάσουμε ένα «ντοκουμέντο» αδιάψευστο, που αποκαλύπτει τις βάσεις αυτής της πορείας, όπως ετέθησαν από τον πατριάρχη Αθηναγόρα. Τον Αύγουστο του 1971 μία ομάδα Ελλήνων Κληρικών (είκοσι εξ Αμερικής και δέκα εκ Δυτικής Γερμανίας), μαζί με τις συζύγους και άλλα πρόσωπα, επισκέφθηκαν το Οικουμενικό Πατριαρχείο. Η προσφώνηση του Αθηναγόρου μαγνητοφωνήθηκε από πολλούς και σώζονται και σήμερα οι μαγνητοταινίες. Το απομαγνητοφωνημένο κείμενο έχει δημοσιευθή στην εφημερίδα «Ορθόδοξος Τύπος» της 13.7.1979.

Αναζητώντας την ερμηνεία των σημερινών φαινομένων και εξελίξεων, θυμήθηκα το κείμενο εκείνο, που είχε σαφώς προγραμματικό χαρακτήρα. Δεν εκφράζει μόνο τον ιδεολογικό κόσμο του πρ. Πατριάρχου και το πνευματικό υπόβαθρο των οικουμενιστικών ενεργειών του, αλλά και τις υποθήκες, που «ευκαίρως-ακαίρως», άφηνε στους περί αυτόν, που αποδεικνύονται προγραμματικές και αμετάθετες.

Η προσλαλιά του Αθηναγόρου: «... Εδώ την 15ην Ιουλίου του 1054 ένας καρδινάλιος Ουμβέρτος κατέθηκεν εις την αγίαν Τράπεζαν της Αγιάς Σοφιάς, που θα επισκεφθήτε αύριον, ένα λίβελλο, κατά του Πατριάρχου Μιχαήλ Κηρουλαρίου. Και ο Κηρουλάριος απήντησε, δεν ηξεύρω καλά αν έκαμε να απαντήση η όχι, αλλ’ εν πάση περιπτώσει απήντησε. Και αυτοί οι δυο λίβελλοι, αυτά τα δυο γράμματα, ωνομάσθησαν σχίσμα. Σχίσμα ουδέποτε εκηρύχθη, μήτε από την Ρώμην, ούτε από την Ανατολήν, αλλά το εζήσαμεν 900 χρόνια. Με πολλάς συνεπείας, με πολλάς καταστροφάς. Το εζήσαμεν 900 χρόνια! Χωρίς να έχης αδελφόν να του λες πόσο τον αγαπάς!
Και ξαφνικά μίαν ημέραν του Δεκεμβρίου του 1963, ανέγνωσα εις τον Τύπον, ότι ο πάπας απεφάσισε να μεταβή εις τα Ιεροσόλυμα, και χοροστατών εις μίαν Εκκλησίαν εδώ γειτονικήν, ανεκοίνωσα, ότι θα ζητήσω να τον συναντήσω. Ήλθα εδώ (και) εξέδωκα ανακοινωθέν δια του Associated Press να συναντηθώμεν. Ο σταθμός του Βατικανού απήντησε, και την 5ην Ιανουαρίου του 1964 συνηντήθημεν εις τα Ιεροσόλυμα, την 9ην της νυκτός, εις την κατοικίαν του Πάπα. Κι όταν είδε ο ένας τον άλλο, αι χείρες μας ήνοιξαν αυτομάτως. Ο ένας ερρίφθη εις την αγκάλην του άλλου.
Όταν μας ηρώτησαν πως εφιληθήκαμεν, αδελφοί, ύστερα από 900 χρόνια - Ερωτάς πως; Επήγαμε οι δυο μας χέρι με χέρι εις το δωμάτιόν του, και είχαμεν μίαν μυστικήν ομιλίαν οι δυο μας. Τι είπαμεν; Ποιός ξέρει τι λέγουν δυο ψυχές όταν ομιλούν! Ποιός ξέρει τι λέγουν δυο καρδίαι, όταν ανταλλάσσουν αισθήματα! Τι είπαμεν; Εκάμαμε κοινόν πρόγραμμα, με ισοτιμίαν απόλυτον, όχι με διαφοράν. Και έπειτα εκαλέσαμεν τας συνοδείας ημών, ανεγνώσαμεν ένα κομμάτι από το Ευαγγέλιον, και είπαμεν το «Πάτερ ημών» και προσεφώνησα εγώ πρώτος. Και είπαμεν ότι ήδη ευρισκόμεθα εις την οδόν εις Εμμαούς, και πηγαίνομεν να μας συναντήση ο Κύριος εν τω κοινώ αγίω Ποτηρίω.
Ο Πάπας απαντών μου προσέφερε άγιον Ποτήριον. Δεν ήξευρεν ότι εγώ θα μιλούσα δι’ Άγιον Ποτήριον, ούτε ήξερα ότι θα μου προσέφερεν Άγιον Ποτήριον! Τι είναι; Συμβολισμός του μέλλοντος. Το ’65 εσηκώσαμεν το Σχίσμα, εις την Ρώμην και εδώ, με αντιπροσώπους μας εκεί και αντιπροσώπους εκείθεν εδώ. Και τον Ιούλιον του ’67 ήλθεν ο Πάπας εδώ. Ευκολώτερον να μετεκινείτο ένα βουνό από την Ιταλίαν, λ.χ. τα Απέννινα, και να έλθουν εδώ, παρά να έλθη ο Πάπας εδώ. Δια πρώτην φοράν εις την ιστορίαν. Ήλθον και άλλοτε Πάπαι, αλλά αιχμάλωτοι. Εγένοντο τελεταί εις τον πατριαρχικόν ναόν, τον υπεδέχθην επάνω εις το Γραφείον μου, το οποίον θα το δήτε, και εκεί είχαμεν άλλην ομιλίαν και συνεφωνήσαμεν να συναντηθώμεν μίαν ημέραν εκεί, όθεν εξέβημεν.
Έως το 1054 είχαμε πολλάς διαφοράς. Και εις τούτο και εις το άλλο. Το φιλιόκβε. Η προσθήκη εις το 'Πιστεύω' έγινε τον 6ον αι. και το εδέχθημεν, επί 6 αιώνας. Και τόσας άλλας διαφοράς. Αλλά ηγαπώμεθα. Και όταν αγαπώνται οι άνθρωποι, διαφοραί δεν υπάρχουν. Αλλά το 1054 που επαύσαμεν να αγαπώμεθα, ήλθαν όλες οι διαφορές. Ηγαπώμεθα και είχομεν το ίδιον μυστήριον. Το ίδιον βάπτισμα, τα ίδια μυστήρια και ιδιαιτέρως το ίδιο Άγιον Ποτήριον. Τώρα που ξαναγυρίσαμεν εις το 1054, διατί δεν ξαναγυρίζομεν και εις το Άγιον Ποτήριον; Υπάρχουν δυο δρόμοι: Ο Θεολογικός διάλογος. Και έχομεν τους θεολόγους εκατέρωθεν, οι οποίοι μελετούν το ζήτημα της επανόδου εις τα παλαιά. Και επειδή δεν έχω πολλές ελπίδες από τον θεολογικόν διάλογον - δεν έχω, να με συγχωρήσετε οι θεολόγοι, είσθε κάμποσοι θεολόγοι εδώ μέσα - δι’ αυτό εγώ προτιμώ τον διάλογο της αγάπης. Να αγαπηθούμε! Και τι γίνεται σήμερα; Πνεύμα μέγα αγάπης εξαπλώνεται υπέρ τους Χριστιανούς Ανατολής και Δύσεως. Ήδη αγαπώμεθα. Ο Πάπας το είπε: απέκτησα έναν αδελφόν και του λέγω σ’ αγαπώ! Το είπα και εγώ: Απέκτησα έναν αδελφό και του είπα σ’ αγαπώ! Πότε θα έλθη αυτό το πράγμα;
Ο Κύριος, το ξέρει. Δεν το ξέρομε. Αλλά εκείνο το οποίο ξεύρω, είναι ότι θα έλθη. Πιστεύω, ότι θα έλθη. Διότι δεν είναι δυνατόν να μη έλθη, διότι ήδη έρχεται. Διότι ήδη εις την Αμερικήν μεταλαμβάνετε πολλούς από το Άγιον ποτήριον και καλά κάνετε! Και εγώ εδώ, όταν έρχωνται Καθολικοί η Προτεστάνται και ζητούν να μεταλάβουν, τους προσφέρω το Άγιον Ποτήριον! Και εις την Ρώμη το ίδιο γίνεται και εις την Αγγλίαν και εις την Γαλλίαν. Ήδη έρχεται μοναχό του. Αλλά δεν κάνει να έλθη από τους λαϊκούς και από τους ιερείς. Πρέπει να είναι σύμφωνος και η Ιεραρχία και η Θεολογία. Γι’ αυτό λοιπόν προσπαθούμε να έχωμεν και θεολόγους μαζί, δια να έλθη αυτό το μεγάλο γεγονός, του Παγχριστιανισμού.
Και μαζί με αυτό το μεγάλο γεγονός, θα έλθη μίαν ημέραν το όνειρόν μας της Πανανθρωπότητος. Εγώ έζησα επτά πολέμους. Και είδα πολλάς καταστροφάς, πολύ αίμα, να χυθή. Και όλοι οι πόλεμοι είναι εμφύλιοι, αδελφικοί... Και η έλευσίς σας ενταύθα μου ενισχύει αυτήν την πίστιν, ότι η μεγάλη ημέρα και επιφανής του Κυρίου, η συνάντησις εις το ίδιον άγιον Ποτήριον θα έλθη...».

3. Αν θέλαμε να αναλύσουμε λεπτομερώς το κείμενο αυτό, θα χρειαζόταν πολύς χώρος. Θα μείνουμε γι’ αυτό σε κάποιες βασικές επισημάνσεις. Η ερμηνεία του σχίσματος του 1054 δεν αντέχει ασφαλώς σε σοβαρά κριτική και δείχνει άγνοια ή παραποίηση της ιστορίας. Άλλωστε, ο μακαριστός Πατριάρχης, όπως φαίνεται και στο κείμενο, δεν... συμπαθούσε πολύ τους θεολόγους, τα δε δόγματα, όπως συχνά διεκήρυσσε, μπορούσαν να τεθούν στο «θησαυροφυλάκιο» η και το «μουσείο».

Αφήνω τον αχαρακτήριστο συναισθηματισμό του κειμένου στα αναφερόμενα στην συνάντηση με τον Πάπα. Διερωτώμαι, μάλιστα, γιατί οι περί τον Αθηναγόρα κύκλοι καταδικάζουν ενίοτε τον οργανωσιακό ευσεβισμό... Από τα λόγια του Πατριάρχου γίνεται καταφανές, ότι υπήρξαν «συμφωνίες», για την κοινή περαιτέρω πορεία Κωνσταντινουπόλεως και Ρώμης. Οι συναισθηματισμοί, άλλωστε, αρκούσαν, για να καλύψουν τις πρώτες στιγμές της συναντήσεως. Ας μην αναπτύξη κανείς, επίσης, τα περί της προσθήκης στο Σύμβολο (φιλιόκβε). Δεν είναι, λοιπόν, περίεργο, που και προ της ενάρξεώς του ο θεολογικός διάλογος η διάλογος της πίστεως, υποτάσσεται από τον Πατριάρχη στον διάλογο της αγάπης, των καλών δηλαδή σχέσεων και των συναισθηματισμών. Σ’ αυτή την μορφή «διαλόγου» ο Πατριάρχης θεμελιώνει και το «κοινόν Ποτήριον», την μυστηριακή διακοινωνία, η οποία κατά την ομολογία του είχε γίνει πια κατάσταση το 1971.

Διερωτώμεθα, συνεπώς, γιατί εκπλησσόμεθα για την μετάδοση των Αχράντων Μυστηρίων σε Παπικούς στη Ραβέννα πρόσφατα η σε ναούς των Αθηνών, όπως απεκάλυψαν τα γράμματα, που δημοσίευσε πρόσφατα η εφημερίδα «Ορθόδοξος Τύπος». Λέγεται, βέβαια, ότι στην Ραβέννα έγινε στους παρόντες Ρωμαιοκαθολικούς σχετική υπόμνηση. Το ερώτημα είναι, γιατί οι ανάλογες υπομνήσεις ημών των ταπεινών Ιερέων «έπιαναν» στην Γερμανία, ενώ στην Ραβέννα δεν είχαν αποτελεσματικότητα! Άλλος όμως είναι ο λόγος. Μετά την συμφωνία του Balamand (1993), όλοι πιστεύουν στην Δύση ότι η ένωση είναι γεγονός και συνεπώς η μυστηριακή διακοινωνία (Interkommunio) απόλυτα φυσική.

Εξ άλλου, ο Παναγιώτατος, κατά τα δημοσιευθέντα στον Τύπο (βλ. εφημερίδα «Η Καθημερινή» της 16.6.02), συνέδεσε τη χριστιανική ενότητα με την πρόοδο της Ευρωπαϊκής ενότητος: «Η συνύπαρξη μέσα στον ίδιο τον πολιτικό-οικονομικό χώρο -είπε- ευρωπαϊκών λαών, που ανήκουν και στις δυο Εκκλησίες, θα συντελέση ασφαλώς στη μεγαλύτερη προσέγγισή τους και θα βοηθήση στην αποκατάσταση της ενότητας, που υπήρχε πριν από το Σχίσμα». Τόσο απλά! Οι κοσμικοί παράγοντες επιστρατεύονται, για να εξαφανίσουν τις εσωτερικές, καθαρά εκκλησιαστικές, προϋποθέσεις.

4. Το πνεύμα και η «γραμμή» του Αθηναγόρου έχει εγκλωβίσει τους πάντες, που, και να το θέλουν τώρα, δεν τολμούν να την παρακάμψουν η να την τροποποιήσουν έστω, λόγω της εν τω μεταξύ προχωρημένης αμβλύνσεως των κριτηρίων μας και της σύμφωνα με τα πολιτικά πρότυπα σχετικοποιήσεως και ιδεολογικοποιήσεως της Πίστεως, που έχει καταντήσει (από μας) σύνολο θεωρητικών αληθειών επιδεχομένων συμβιβασμούς και όχι ως η οριοθέτηση του γεγονότος της εν Χριστώ υπάρξεως.

Από την μικρή έστω εμπειρία, που έχουμε στους διαχριστιανικούς διαλόγους, γνωρίζουμε την εφαρμοζομένη από τους Ετεροδόξους μέθοδο ήδη επί δεκαετίες: Καλλιέργεια προσωπικών σχέσεων και κλίματος (κοσμικής) φιλίας μεταξύ των θεολόγων, με όλα τα διαθέσιμα μέσα, αλλά και η παροχή οικονομικών ενισχύσεων (αρκετοί μητροπολίτες μας θεωρούν καύχηση να αναγράφουν στα Ιδρύματά τους την ευγνωμοσύνη τους προς το Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών ή το Βατικανό, για την προσφερθείσα οικονομική βοήθεια) για την άμβλυνση και αποδυνάμωση κάθε διαθέσεως μαρτυρίας και ομολογίας. Αυτό γίνεται δεκαετίες τώρα. Πλήρης η κατίσχυση των κοσμικών και πολιτικών πρακτικών.

Στο πνεύμα αυτό κινείται και η Ηγεσία της Εκκλησίας της Ελλάδος, χρησιμοποιείται δε και εδώ η ίδια πρόφαση: Διάλογο κάνουμε, ισχυρίζονται, δεν αλλάζουμε την πίστη μας! Και ναι μεν ο διάλογος ως «αγαπητική έξοδος» προς τον άλλο (όπως λέγουν στη γλώσσα τους οι οικουμενισταί) είναι ευλογημένος. Εδώ όμως από ετών ο διάλογος νοείται ως «αμοιβαία αναγνώριση» και όχι συνάντηση στην Αλήθεια, τον ένα Χριστό δηλαδή, όπως παραδίδεται στον λόγο και την πολιτεία των Αγίων μας.

Αυτό όμως συνιστά «ουνιτισμόν». Η ουνιτίζουσα δε αυτή στάση είναι διευκολυντική στις συμπεριφορές μας, διότι η παραδοχή του μη Χριστιανισμού ως Χριστιανισμού (και του Παπισμού λ.χ. ως Εκκλησίας) γίνεται με το πρόσχημα και την ψευδαίσθηση, εκ μέρους μας, της συνεχείας της παραδόσεώς μας, αφού τυπικά και εξωτερικά δεν αρνούμεθα την πίστη και παράδοσή μας. Το πρόβλημα όμως είναι, αν με την αναγνώριση της χριστιανικότητος και ορθοδοξίας της οποιασδήποτε πλάνης σώζεται και η δική μας Αλήθεια. «Τις κοινωνία φωτί προς σκότος;» (Β´ Κορ. 6, 14).

Προβάλλεται μάλιστα ως δικαιολογία γι’ αυτή την συμπεριφορά (μας) η αγωνία, για την διάσωση του Χριστιανισμού στην Ευρώπη, αφού η αντιχριστιανική πολιτική των ισχυόντων στην Ευρωπαϊκή Ένωση αυξάνει επικίνδυνα και απειλητικά, στο δε σχεδιαζόμενο ευρωπαϊκό Σύνταγμα ουδεμία αναφορά γίνεται στην χριστιανική κληρονομία του ευρωπαϊκού χώρου. Και ως εδώ το πράγμα έχει καλώς. Το ερώτημα όμως είναι: συμμαχούντες με τον Παπισμό και στηρίζοντάς τον ως Εκκλησία, ποιο Χριστιανισμό σώζουμε; Θυσιάζουμε την Ορθοδοξία, για να σώσουμε τον Παπισμό;

Μη γένοιτο! Τι να τον κάμη αυτόν τον «Χριστιανισμό» η Ευρώπη; Όλη η ιστορική (ιδεολογική, κοινωνική και πολιτική) κακοδαιμονία της Ευρώπης (και όχι μόνο!) δεν ριζώνει στην διαστροφή, που υπέστη ο Χριστιανισμός, με την ανάπτυξη και εδραίωση του παπικού οικοδομήματος; Αν δεν «πεθάνη» ο Παπισμός, με την εν Χριστώ μετάνοιά του και την επιστροφή του στην Εκκλησία του Χριστού, αν δεν γίνη δηλαδή ο Παπισμός Εκκλησία, θα προσφέρη νοθευμένο Χριστιανισμό στην Ευρώπη και στον κόσμο.

Αντί να κηρύσσουμε στην πνευματικά ημιθανή Ευρώπη την Ορθοδοξία των Πατέρων μας, καταντούμε θλιβερά δεκανίκια του Παπισμού και του Κράτους του Βατικανού, επαναλαμβάνοντας το έγκλημα, που διέπραξαν οι «βυζαντινοί» Πατέρες μας το 1438. Και τότε μας είχαν καλέσει οι αντιπαπικοί ρωμαιοκαθολικοί στη Σύνοδο της Βασιλείας (1431-1437/38), αγωνιζόμενοι να αποτινάξουν τον καταθλιπτικό παπικό ζυγό. Εμείς προτιμήσαμε όμως να αποδεχθούμε την πρόσκληση του Πάπα Ευγενίου Δ´ (1431-1447), που με την σύνοδο Φερράρας-Φλωρεντίας προσπαθούσε να σώση την εξουσία του. Και εμείς ταχθήκαμε στο πλευρό του Πάπα και στηρίξαμε τον Παπισμό και αλλοίμονο, αν δεν μας έσωζαν από την βέβαιη εκφράγκευσή μας ο άγιος Μάρκος και οι «ξεροκέφαλοι» μοναχοί και κληρικοί του «Βυζαντίου».

Αντί, λοιπόν, να προβάλουμε στην Ευρώπη την Ορθοδοξία των Αγίων μας, ενισχύουμε με την στάση μας τον καταρρέοντα στη συνείδηση των Ευρωπαίων Παπισμό, αναγνωρίζοντάς τον ως Χριστιανισμό και Εκκλησία. Η βαβυλώνια αιχμαλωσία, στην οποία μας ωδήγησε η γραμμή Αθηναγόρου, είναι, φαίνεται, ανυπέρβλητη.

5. Ό,τι όμως συμβαίνει στο χώρο του διαχριστιανικού διαλόγου, ισχύει και για την διαθρησκειακή πολιτική μας. Και εδώ η «γραμμή» είναι δεδομένη από μακρού και καθοριστική. Στην παραπάνω ομιλία του προς τους ορθοδόξους Ιερείς του αποδήμου Ελληνισμού ο Πατριάρχης Αθηναγόρας εξέφρασε την πεποίθησή του, ότι «με την ενότητα των Εκκλησιών βαδίζομε και προς μίαν πανανθρωπότητα». Σαφέστερα διατυπώθηκε αυτό το 1972 (εφημερίδα «Το Βήμα», 22.8.1972) από τον πρώην Αμερικής κ. Ιάκωβο, διατελέσαντα και συμπρόεδρο του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών: «...Το Π.Σ.Ε. προχωρεί προς πραγματοποίησιν του σκοπού του δια του συγκερασμού πολιτισμού, θρησκειών και λαών».

Σε συνέντευξή του δε στο περιοδικό «ΝΕΜΕΣΙΣ» (Νοέμβριος 1999) εκφράζει στην δημοσιογράφο κ. Μ. Πίνη την απογοήτευσή του, διότι ο σκοπός αυτός του Π.Σ.Ε. βραδύνει να επιτευχθή. Ο σκοπός της υπάρξεως του Π.Σ.Ε. δεν ήταν άλλος, τελικά, από την νεοποχική Πανθρησκεία, κάτι, που απεσαφηνίσθη πλέον με πληρότητα στην εποχή μας.
Ερωτούμε τους υψιπέτες αγαπολόγους και λυρικούς ωραιολόγους (κατά παπα-Γιάννη Ρωμανίδη) συναδέλφους: Είναι αυτό «έξοδος αγάπης» προς τους άλλους η (αυτο)υποδούλωση της Ορθοδοξίας στην πολυπρόσωπη και πολυώνυμη πλάνη; Βέβαια δεν είναι η Ορθοδοξία των Πατέρων ημών που υποδουλώνεται, αλλά η ήδη υπόδουλη στα πάθη μας (συμφέροντα κ.λπ.) κακοδοξία μας, που υποκρίνεται την Ορθοδοξία.

Αλλά και εδώ ακολουθούμε πιστά την «γραμμή» της Β´ Βατικανής Συνόδου, που ακολουθούσε πιστά και ο Αθηναγόρας. Η Σύνοδος αυτή διεκήρυξε, ότι οι τρεις μεγάλες μονοθεϊστικές θρησκείες (θρησκεύματα) πιστεύουν στον ίδιο Θεό, για να διευκολυνθή έτσι ο διάλογος και η πορεία προς την ενότητα και στον διαθρησκειακό χώρο. Θα μου συγχωρηθή να επαναλάβω κάτι, που έχω και σε άλλη περίπτωση αναφέρει. Όταν το 1969 πήγα στην (τότε Δυτική) Γερμανία και μάλιστα στην Βόννη, βρέθηκα σε ένα περιβάλλον, στο οποίο κυριαρχούσαν οι αποφάσεις και θέσεις της Β´ Βατικανής Συνόδου. Ο προτεσταντικός κόσμος (με λουθηρανούς συγχρωτιζόμουν), παρά την όποια αντίθεση με τον Παπισμό, συμμεριζόταν αυτό το άνοιγμα προς τα μεγάλα θρησκεύματα, διότι αυτό προωθούσε η υποφώσκουσα ήδη πανθρησκειακή κίνηση.

Σε ένα σεμινάριο Πατρολογίας (το περιβάλλον ήταν λουθηρανικό) προέκυψε η συζήτηση περί της πίστεως των διαφόρων θρησκειών (θρησκευμάτων) στον ίδιο Θεό. Τότε, συνειδητοποιώντας την ελληνικότητά μου, έκαμα χρήση της σωκρατικής μεθόδου, «Πόσοι ήλιοι υπάρχουν στον κόσμο μας;» -ρώτησα. Με συγκαταβατικό χαμόγελο μου απήντησαν: «Φυσικά ένας». Όχι, συνέχισα. Διότι, πως είναι δυνατόν τον ίδιο ήλιο να μπορώ να τον ατενίζω κατάματα εδώ στην Γερμανία, ενώ στην Ελλάδα, αν τον κυττάξω, τυφλώνομαι;» Και κατέληξα: Ένας είναι ο ήλιος, αλλά διαφέρει από τον τρόπο και τις συνθήκες θεωρήσεώς του. Το ίδιο είναι και ο Θεός. Είναι ένας, αλλά κάθε θρησκεία, όπως και κάθε χριστιανική ομάδα, τον βλέπει με τον δικό της τρόπο.

Οπότε, από τον τρόπο θεωρήσεως του Θεού (αυτό λέγεται θεολογία) προκύπτει σε κάθε περίπτωση άλλος Θεός για τον ένα ή τον άλλο. Ορθοδοξία αγιοπατερική είναι η σύμπτωση της περί Θεού γνώσεώς μας με την αυτοαποκάλυψη του Θεού στην ιστορία. Η αντικειμενική «πίστις», η αυτοαποκάλυψη του Θεού εν τοις Αγίοις του («πιστευομένη πίστις») πρέπει να συμπίπτη με την δική μας θεώρηση και αποδοχή του Θεού («πιστεύουσα πίστις»). Σ’ αυτό κυρίως διαφέρει η Ορθοδοξία από την αίρεση και πλάνη.

6. Το 1986 στην Ασσίζη της Ιταλίας άρχισαν επίσημα οι διαθρησκειακές συναντήσεις και συμπροσευχές. Δεν είναι, συνεπώς, επιστημονικά θρησκειολογικά συνέδρια, αλλά συνάξεις ομολογίας της ενότητος, με βάση τον ένα Θεό, που λαμβάνουν χώρα περί τον Παπα, ως κέντρο αυτής της ενότητος και ηγέτη πνευματικό, στην πράξη, όλου του κόσμου. Γι’ αυτό ονομάσθηκε στην Δύση ο Πάπας «πλανητάρχης Νο 2».

Πρέπει να δηλωθή, ότι επί κεφαλής της πατριαρχικής μας αντιπροσωπείας το 1986 ήταν ο Σεβ. Μητροπολίτης Πισιδίας (σήμερα) κ. Μεθόδιος (Φούγιας), στη δε « Ασσίζη Β´» το 1994 ο Μακαρ. Αρχιεπίσκοπος Αλβανίας κ. Αναστάσιος (Γιαννουλάτος). Νέα Παν(δια)θρησκειακή συνάντηση υπό τον Πάπα έγινε εφέτος (2002), πάλι στην Ασσίζη, με τη συμμετοχή 250 προσώπων, εκπροσωπούντων 12 θρησκεύματα. Δεν έλειψαν, φυσικά, οι Ορθόδοξοι υπό τον ίδιο τον Οικουμενικό Πατριάρχη.

Όπως ορθά έχει παρατηρηθή, «οι διαθρησκειακοί διάλογοι μοιάζει να ανταποκρίνωνται πλήρως στην εκδοχή και στην πρακτική, με την οποία διαλέγονται σήμερα οι συνδικαλιστές, οι πολιτικοί, οι ιδεολογίες». (Χρ. Γιανναράς). Μετά δε την 11η Σεπτεμβρίου 2001 και ό,τι αυτή η ημερομηνία σημαίνει για τον κόσμο μας, φάνηκε καθαρά πλέον, ότι οι διάλογοι αυτοί γίνονται «κατ’ επιταγήν» και μάλιστα, για την υπεράσπιση και προπαγάνδιση της επίσημης και νόμιμης τρομοκρατίας, έναντι της ανεπίσημης και «ρέμπελης».

Έτσι, η εποχή μας γελοιοποιεί και τους θρησκευτικούς διαλόγους, που συνεργάζονται για την αστυνόμευση του κόσμου κατά τα συμφέροντα και διαθέσεις των ισχυρών της Γης. Και μεις, υπακούοντας στις οδηγίες και στη «γραμμή», συμμετέχουμε και μεταβάλλουμε την Ορθοδοξία σε όργανο και ουραγό. Φιμώνουμε, έτσι, εμείς οι ίδιοι την Ορθοδοξία, που αντί να είναι «κρίση» και «έλεγχος» της ανομίας, μεταβάλλεται στα πρόσωπά μας σε υποστηρικτή και συντηρητή της. Και εδώ υπάρχει, φυσικά, εύκολη δικαιολογία: Για να μη χαρακτηρισθούμε αντιδραστικοί και για να ενισχυθή το ευρωπαϊκό (και νεοταξικό) πρόσωπό μας!

Η αναζήτηση λοιπόν της ανεξιθρησκείας, όπου έχει ατονίσει η χαθή, ως «ουσιαστικού συστατικού των μονοθεϊστικών πιστεύω» (Α.Δ. Παπαγιαννίδης στο «Βήμα» της 9.6.02) θα ήταν ευλογημένη, αν δεν επρόκειτο για συναντήσεις «κατ’ επιταγήν». Η ετοιμαζόμενη αλλά αναβληθείσα και στην Αθήνα διαθρησκειακή συνάντηση (προηγήθηκε άλλη στην Κύπρο) θα αποδείξη κατά πόσον πρόκειται για «κατάθεση της μαρτυρίας μας» και ορθόδοξη πρόταση ως την μόνη λύση στα δεινά του κόσμου και όχι για ισοπέδωση της Ορθοδοξίας στην πανθρησκειακή, και γι’ αυτό συγκρητιστική, πολτοποίηση. Ήδη ο Προϊστάμενος του Γραφείου της Εκκλησίας μας στις Βρυξέλλες διεκήρυξε ότι η προσπάθειά μας είναι: «Να προετοιμάσουμε τον κόσμο, να τον διαπαιδαγωγήσουμε, για να μην αντιδράση (δηλαδή, γι’ αυτούς τους διαλόγους), να σχηματίσουμε (δηλαδή να χειραγωγήσουμε) τη συνείδηση του κόσμου».

Άρα και εδώ ακολουθείται κάποια «γραμμή», την οποία όμως ποιος καθορίζει; Και όμως δεν γίνεται δεκτή η προειδοποίηση μίας πλειάδος Κληρικών, Ηγουμένων, Πνευματικών Πατέρων και γνωστών ορθοδόξων Θεολόγων, που εξετέθη στο υποβληθέν στον Αρχιεπίσκοπο Χριστόδουλο «Υπόμνημα περί Οικουμενισμού» και όπου διαβάζουμε: «Ο διαθρησκειακός Οικουμενισμός καλπάζει. Δεν μένει εις τα όρια ενός φιλοσοφικού η κοινωνικού διαλόγου (σημ. γράφοντος: άρα δεν απορρίπτεται ο διάλογος ως «αγαπητική έξοδος» κλπ.). Προχωρεί εις θεολογικόν επίπεδον, και προσπαθεί να εύρη κοινά σημεία πίστεως μεταξύ ορθοδόξων και ετεροδόξων. Δεν λαμβάνει υπ’ όψιν τας βασικάς διαφοράς. Διακηρύσσει ότι και εις τας λοιπάς θρησκείας και μάλιστα τας μονοθεϊστικάς, υπάρχει σωτηρία. Ούτως ανατρέπει την θεμελιώδη χριστιανικήν πίστιν, ότι "ουκ έστιν εν άλλω ουδενί η σωτηρία"...

Ο διαθρησκειακός συγκρητισμός σχετικοποιεί την ευαγγελικήν αλήθειαν. Προχωρεί ακόμη ούτος και εις το λατρευτικόν επίπεδον. Ορθόδοξοι Ιεράρχαι η και Πρωθιεράρχαι συμμετέχουν εις πανθρησκειακάς εκδηλώσεις ως της Ασσίζης η εις κοινάς συμπροσευχάς και δοξολογίας μεθ’ ετεροδόξων και ετεροθρήσκων, και δη Ιουδαίων και Μουσουλμάνων. Διερωτάται τις, ποίον Θεόν δοξολογούν;... Οι Άγιοι Απόστολοι εκήρυττον εις τας Συναγωγάς, αλλά Ιησούν Χριστόν και τούτον Εσταυρωμένον, διό και ηκολούθουν διωγμοί, φυλακίσεις, βασανιστήρια και θάνατοι...».

Εμείς, αντίθετα, ισοπεδώνοντας τον Χριστόν στην πράξη με τις όποιες θεότητες, τιμώμεθα και επαινούμεθα, απολαμβάνοντες διακρίσεις και βραβεία. Και μόνο αυτό δείχνει, ότι «κάτι δεν πάει καλά» με μας. Ο κόσμος «το ίδιον φιλεί» (παράβ. Ιωάν. 15, 19) και ταυτιζόμεθα με τις δυνάμεις του κόσμου, όταν αγαπώμεν «την δόξαν των ανθρώπων μάλλον ήπερ την δόξαν του Θεού» (Ιωάν. 12, 43).

Στους διαθρησκειακούς διαλόγους συναντάμε την ίδια σπουδή, την ίδια νοοτροπία και τις ίδιες μεθόδους, που παρατηρούνται και στην διεξαγωγήν των διαχριστιανικών διαλόγων. Διότι πρόκειται τελικά, για την ίδια στοχοθεσία. Η αλληλοπεριχώρηση των δύο αυτών μορφών ενός και του αυτού στην ουσία διαλόγου, φάνηκε ήδη στην Καμπέρρα της Αυστραλίας (Ζ´ Γενική Συνέλευση Π.Σ.Ε.), όπου οι Χριστιανοί κάλεσαν σε συμπροσευχές ακόμη και ειδωλολάτρες. Δεν πρόκειται προφανώς για ανεξιθρησκεία και «αγαπητική έξοδο κλπ.», αλλά για σχετικοποίηση της πίστεως, όπως συνάγεται από τη δήλωση του υπευθύνου αυτών των διαλόγων, Σεβ. Μητροπολίτου Ελβετίας κ. Δαμασκηνού: «Η προσέγγιση αυτή, γράφει, κάνει ξαφνικά να αποκτήσουμε συνείδηση του γεγονότος, ότι κατά βάθος, μία Εκκλησία η ένα τέμενος... αποβλέπουν στην ίδια πνευματική καταξίωση του ανθρώπου».

Δεν είναι αυτό αυτόματη διαγραφή της εν Χριστώ σωτηρίας και του έργου του Αγίου Πνεύματος; Αν υπάρχει «και εν άλλω τινί» δυνατότητα σωτηρίας, δηλαδή θεώσεως, τότε διατί η εν Χριστώ αποκάλυψη, ασάρκως στην Παλαιά Διαθήκη, ενσάρκως στην Καινή Διαθήκη; Διατί η Σάρκωση, η Πεντηκοστή, η Εκκλησία, ως σώμα Χριστού και κοινωνία Αγίων; Οι πράξεις μας συνιστούν απόρριψη του Χριστιανισμού, παρά την παραπλανητική ωραιολογία μας, που κανένα δεν μπορεί πια να απατήση.

7. Επειδή δε ο λόγος είναι πάντα για «γραμμή», μη λησμονούμε, ότι το 1970 στη Γενεύη, όπου το «μαντείον» κάθε αντιχριστιανικής-αντορθόδοξης διαπλοκής, στη δεύτερη διάσκεψη του αμερικανικού Ιδρύματος με τον τίτλο «Ναός της Κατανόησης, INC», δηλαδή ενός «Συνδέσμου των Ηνωμένων Θρησκειών», ο Γενικός Γραμματέας του Π.Σ.Ε. Eugene Blake κάλεσε τους ηγέτες όλων των θρησκειών (2 Απριλίου) και έλαβε χώρα μία υπερομολογιακή λειτουργία και προσευχή στον καθεδρικό ναό του Αγίου Πέτρου, κατά την οποία ο καθένας προσευχήθηκε στη δική του γλώσσα και σύμφωνα με το τυπικό της θρησκείας του.
Η παρότρυνση δε, ήταν να συνυπάρξουν έτσι στη λατρεία του ίδιου Θεού. Πρόκειται όμως, για πιστή εφαρμογή της μασονικής μεθόδου της υπερβάσεως κάθε ιδεολογίας και πίστεως, για να επιτευχθή η ενότητα, και μάλιστα υπό τον άρχοντα του κόσμου τούτου. Κατά το υπάρχον διαφημιστικό υλικό των συνάξεων αυτών ήσαν παρόντες και ορθόδοξοι αντιπρόσωποι, ο δε Σεβ. Μητροπολίτης Σηλυβρίας κ. Αιμιλιανός του Οικουμενικού Πατριαρχείου, σχολάζων σήμερα εν Αιγίω, είναι μέλος της «Διεθνούς Επιτροπής του Ναού».

Και όμως όλα αυτά έχουν απαντηθή στο ιερό Ευαγγέλιον, που διαψεύδει τις προφάσεις μας. Όταν οι οικουμενιστές μας απορρίπτουν ως φανατικούς και φονταμενταλιστές, συναπορρίπτουν και τους Αγίους μας, των οποίων την στάση ταπεινώς μιμούμεθα. Αλλά και αυτόν τον Κύριον, ο Οποίος, μη θέλοντας να συνάξη οπαδούς, θυσιάζοντας την Αλήθεια, όταν ο λόγος Του εθεωρήθη «σκληρός» και πολλοί τον εγκατέλειψαν, εστράφη και στους έντρομους «δώδεκα» και τους ρώτησε: «Μη και υμείς θέλετε υπάγειν»; ( Ιωάν. 6, 48 επ.). Αυτή είναι η δική μας «γραμμή», αγαπητοί αγαπολόγοι και ωραιολόγοι και όχι η «γραμμή» των συνθηκολογούντων με τους άρχοντες του κόσμου τούτου και μη γνησίων Ποιμένων μας.

8. Πρέπει όμως να θεωρήται βέβαιο ότι η αθέτηση της «γραμμής» των Ηγετών μας από το ορθόδοξο λήμμα, το «μικρόν ποίμνιον» (Λουκ. 12, 32) δηλαδή, δεν πρόκειται να γίνεται για πολύ χρόνο ανεκτή από τις δυνάμεις του Κόσμου, εντός και εκτός της Εκκλησίας (πρβλ. Πραξ. 20, 29 επ.). Η θεωρία της Προπαγάνδας διδάσκει, ότι η ακολουθουμένη σ’ αυτές τις περιπτώσεις μέθοδος είναι στην αρχή η γελοιοποίηση των αντιφρονούντων (ήδη όλους εμάς «γραφικούς» μας αποκαλούν) και η ηθική μείωση και ο ευτελισμός τους, για να ακολουθήση κατόπιν, αν αποφασισθή, η φυσική εκμηδένιση.

Ήδη δε στοιχειοθετούνται οι αρχές του κατηγορητηρίου εναντίον των αντιδραστικών. Πολύ πρόσφατα το Αμερικανικό Κογκρέσσο απαγόρευσε κάθε χαρακτηρισμό των άλλων ιδεολογιών και κυρίως των θρησκευτικών ομάδων, ως αιρετικών κ.τ.ο. Κάπως απαλότερα σήμερα (μέσω του Τύπου και της φιλολογικής κριτικής) επικρίνεται ο Ορθόδοξος, που θα τολμήση βάσει της πίστεώς του να χαρακτηρίση τους οποιουσδήποτε «άλλους», με βάση το υπονοούμενο και μη κρυπτόμενο ότι όλες οι θρησκείες συνιστούν οδό θεογνωσίας με διαφορετικό τρόπο. Αυτά έχουν διακηρύξει γνωστοί εκκλησιαστικοί Ηγέτες.

Δεν είναι ευρύτερα γνωστό ασφαλώς, ότι πριν από καιρό οι συγγραφείς του βιβλίου των Θρησκευτικών της Α´ Λυκείου (Χ. Γκότσης, π. Γ. Μεταλληνός και Γ. Φίλιας) λάβαμε «εξώδικο» από τους «Μάρτυρες του Ιεχωβά» και τους «Σαηεντολόγους», για τα σχετικά κεφάλαια του βιβλίου, που βλέπουν τους χώρους αυτούς μέσα από την ορθόδοξη προοπτική, φυσικά. Η εξώδικος εστάλη στο Υπουργείο Εθνικής Παιδείας και Θρησκευμάτων και το Παιδαγωγικό Ινστιτούτο. Βέβαια, απαντήσαμε, αλλά την εξέλιξη την αγνοούμε. Είναι όμως περισσότερο γνωστή η περιπέτεια του κεφαλαίου του βιβλίου περί της Μασονίας.

Επειδή δε έλαχε στον υπογραφόμενο ο κλήρος της συγγραφής του, έζησα με κάθε λεπτομέρεια κινήσεις και μεθόδους, αλλά και πιέσεις, που ασκήθηκαν, για την απάλειψη του κεφαλαίου, ώστε να το ανασυνθέσω τρεις φορές και στο τέλος να προτείνω να εκτεθή πρώτα η αυτομαρτυρία του Μασονισμού και παράλληλα η ορθόδοξη θεώρησή του. Το κωμικοτραγικό δε είναι, ότι τα κεφάλαια αυτά μας δόθηκαν από το Αναλυτικό Πρόγραμμα του Υπουργείου (Παιδαγωγικό Ινστιτούτο), το οποίο (Αναλυτικό Πρόγραμμα) καθόριζε και τις γραμμές που έπρεπε να ακολουθήσουμε. Οπότε το ερώτημα είναι: Ποιοι εξουσιάζουν τελικά αυτόν τον τόπο; Βέβαια εμείς το γνωρίζουμε πλέον με μεγάλη ακρίβεια, από την στάση όμως του Υπουργείου θα διευκρινισθή, αν αντέχουμε ως Έθνος ακόμη στις ασκούμενες πιέσεις.

Με τον μετασχηματισμό μας (εκούσια και μετ’ ενθουσιασμού) σε «νομαρχία» (όχι «επαρχία») της Ευρωπαϊκής Ενώσεως, η τελευταία ως εντολοδόχος και «υποδιεύθυνση» της Νέας Τάξεως και της Ηγεσίας της, όλο και περισσότερο επιδεικτικά και απροκάλυπτα εμφανίζεται να προσδιορίζη μέσω διαφόρων διαύλων τη ζωή και τις συμπεριφορές μας, μεταγγίζοντας γι’ αυτό με χίλια μέσα τις δικές της νοοτροπίες. Πρόσφατα το Τμήμα μας (Θεολογίας) έλαβε ένα έγγραφο (κατ’ ακρίβεια, ανυπόγραφο!), προερχόμενο από τους υπευθύνους του Πανεπιστημίου για τα ευρωπαϊκά προγράμματα, που ενώ μας επαινεί, για την επιτυχή ανταπόκρισή μας σε ένα προταθέν σε μας πρόγραμμα με τον τίτλο «Ορθοδοξία και Παγκοσμιοποίηση», εν τούτοις το Πρόγραμμά μας κρίθηκε «ανεπαρκές», διότι μεταξύ άλλων «διαπιστώθηκε ότι το πρόγραμμα εν γένει είναι ομολογιακής και εν πολλοίς εφηρμοσμένης φύσεως, χωρίς να εντάσσεται στο ευρύτερο πρόγραμμα της σπουδής των θρησκευτικών φαινομένων και της Θρησκείας ως πανανθρωπίνου φαινομένου και πραγματικότητας».

Και αυτό, μολονότι η Θρησκειολογική προοπτική δεν απουσιάζει στο Πρόγραμμά μας (διδάσκει ειδικός καθηγητής). Αλλά ο σκοπός είναι να προβληθή ο «ομολογιακός» χαρακτήρας του Τμήματός μας και γενικότερα των Θεολογικών μας Σχολών. Αυτό σημαίνει, ότι σε λίγα χρόνια οι Θεολογικές μας Σχολές θα μεταβληθούν (αν επιβιώσουν στο Πανεπιστήμιο) σε θρησκειολογικές και γι’ αυτό γίνεται προσπάθεια (και ενδοεκκλησιαστικά) να περιέλθουν οι Θεολογικές Σχολές στην δικαιοδοσία της Διοικούσης Εκκλησίας. Όταν μιλώ, για την σοβιετοποίησή μας μέσα στην Ενωμένη Ευρώπη, αυτό εννοώ: Ό,τι έζησαν οι άλλοι Ορθόδοξοι στη σοβιετική-κομμουνιστική τους περίοδο, κινδυνεύουμε να ζήσουμε οι Έλληνες Ορθόδοξοι στην Ενωμένη Ευρώπη και τη Νέα Τάξη.

Αυτή η πορεία διαγράφεται. Η ελευθερία μας περιορίζεται επικίνδυνα και εντελλόμεθα να ενεργούμε και πορευόμεθα «τοις ’κείνων ρήμασι πειθόμενοι» και με βάση την χαραγμένη από δεκαετίες τώρα «γραμμή». Διαφορετικά, δεν θα έχουμε «ευρωπαϊκό πρόσωπο» και δεν θα χωράμε ως ελεύθεροι συν-εταίροι μέσα στην Ευρώπη. Είναι έτοιμη η Εκκλησιαστική μας Ηγεσία να αντισταθή, προτιμώντας τον «ονειδισμόν του Χριστού, των εν Ευρώπη θησαυρών» (παράβ. Εβρ. 11, 26), όταν πρόκειται, μάλιστα, και για πραγματικούς θησαυρούς ευρωπαϊκών κονδυλίων; Είναι πρόθυμη και έτοιμη η Εκκλησία μας, αν χρειασθή, να προκρίνη τις κατακόμβες;

Εύχομαι να είναι! Αν και θα το δείξη γρήγορα. Αν όμως δεν είναι, τότε σημαίνει ότι αποκόπτεται από το ευσεβές πλήρωμα, που μένει πιστό στην παράδοση των Αγίων του, και το προδίδει. Συνηθίσαμε να μιλούμε για την υπακοή ως υψίστη αρετή του ασκουμένου ορθοδόξου. Και είναι αυτό πράγματι παγία πράξη των Αγίων μας. Αν όμως πάντα η «υπακοή» ίσχυε «εν οις εντολή Θεού ουκ εμποδίζεται», κατά τον Μέγα Βασίλειο (P.G. 31, 860), τώρα μόνο η ανυπακοή σώζει!
Αναρτήθηκε από telemaxos doumanis

Άρνηση της πλατωνικής αθανασίας της ψυχής: Συμφωνεί ο Oscar Cullmann με τον Γεώργιο Φλωρόφσκυ;

15 Μαΐου 2011 3 σχόλια Κριτικές,Περί της φύσεως του ανθρώπου

«Τα συμπεράσματα στα οποία καταλήγει ο O. Cullmann από Βιβλικής απόψεως είναι κυριολεκτικώς ταυτόσημα με τα συμπεράσματα στα οποία καταλήγει ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ από τα Πατερικής πλευράς και θέσεως».—Α.Π. Κουμάντος.

Το να αρνείται κάποιος την αθανασία της ψυχής ως πλατωνική ιδέα έχει γίνει της μόδας στην Ελλάδα τις τελευταίες δεκαετίες, ιδίως από τότε που ο Τρεμπέλας κατηγόρησε τον Ρωμανίδη ως «θνητοψυχίτη», επειδή ο τελευταίος μίλησε στο διδακτορικό του για τη λεγόμενη «κατά χάριν αθανασία» της ψυχής.[1] Ο παράξενος συνδυασμός της υποστήριξης της Παράδοσης με τη ζηλωτική αποστασιοποίηση από τον πλατωνισμό, τον οποίο όχι πολύ παλιά ο Νεκτάριος Αιγίνης εγκολπωνόταν εγκάρδια ως θεόθεν συνεργάτη του χριστιανισμού,[2] είχε σκοπό να προστατέψει το κύρος της Πατερικής παράδοσης από τη διεθνώς διαμορφωμένη άποψη, παρουσιάζοντας την Παράδοση ως εντελώς αυτόνομη.[3] Βέβαια, η διάσταση στις απόψεις μεταξύ των σύγχρονων Ελλήνων δεν είναι κάτι καινούργιο: και στην αρχαιότητα υπήρχαν Πατέρες που είχαν σε πολύ μεγάλη υπόληψη τον πλατωνισμό ενώ άλλοι τον αναθεμάτιζαν. Επομένως, το να βρουν σήμερα ερείσματα αμφότερες οι απόψεις δεν είναι δα και κομμάτι δύσκολο. Η ουσία αυτού του ζητήματος δεν είναι τόσο το πώς εκφράζονταν γύρω από τον πλατωνισμό οι διάφοροι Πατέρες, όσο το τι πράγματι συνέβη, συνειδητά και ασυνείδητα, όπως αυτό τεκμηριώνεται με τεράστιο όγκο ντοκουμέντων από την ιστορία των δοξασιών.
Το θέμα μας βέβαια εδώ, καίτοι πολύ σχετικό, είναι άλλο: αν η απόρριψη της πλατωνικής αθανασίας της ψυχής από τον Cullmann και τον Φλωρόφσκυ, αμφότεροι με διεθνή εμβέλεια, οδηγούν στην ίδια δογματική διδασκαλία σχετικά με την ψυχή και την ανάσταση, όπως διατείνεται ο αρχιμανδρίτης Α.Π. Κουμάντος, που μετέφρασε κείμενα τους στα Ελληνικά και τα οποία εκδίδονται από τον Άρτο Ζωής, ένα ίδρυμα όπου συμμετέχουν πολλοί σημαίνοντες ακαδημαϊκοί.[4]
Το παρόν άρθρο έχει σκοπό να αποδείξει ότι σε καμιά περίπτωση δεν ταυτίζεται η άποψη του Cullmann με την άποψη του Φλωρόφσκυ και εν γένει με την Πατερική άποψη. Επίσης μέσω του άρθρου θα γίνει μια σύντομη κριτική στις απόψεις τους, αν και για τις απόψεις του Cullmann θα λεχθούν περισσότερα όταν αναλυθεί σε μελλοντικό άρθρο η διδασκαλία της Καινής Διαθήκης για τη φύση του ανθρώπου και την εσχατολογική του ελπίδα. Απεναντίας, για την κριτική στον Φλωρόφσκυ, o αναγνώστης μπορεί να λάβει υπόψη όσα γράφτηκαν στο Κεφάλαιο 4.2. Κλείνοντας τον πρόλογο, θα ήθελα να πω ότι αποφάσισα να γράψω αυτό το άρθρο κάπως απρόσμενα, όταν έφτιαχνα τον πρόλογο του Κεφαλαίου 5.1, καθότι δεν θέλω να αφιερώνω εκτενή χώρο και χρόνο σε ζητήματα που απασχολούν ελάχιστους (όπως μια κριτική στο τι είπε ο τάδε ή ο δείνα). Από την άλλη μεριά, ευελπιστώ αυτή η κριτική τουλάχιστον να προσφέρει ερεθίσματα για στοχασμό σχετικά με το τι πραγματικά διδάσκει η Καινή Διαθήκη για τον άνθρωπο, τη ζωή και τον θάνατο, ζητήματα που θα αναλυθούν εκτενώς στο εγγύς μέλλον.

Τι λέει ο Cullmann

Ο Cullmann θέτει τρία (τουλάχιστον) κεφαλαιώδη ζητήματα που θεωρεί ότι παρέβλεψαν πολλοί: (1) Πώς μπορούμε να μιλούμε για εγγενή αθανασία όταν η Γραφή τονίζει πως η αιώνια ζωή δίδεται μέσω της θυσίας του Χριστού; (2) Πώς μπορούμε να θεωρούμε ευλογία την έξοδο της ψυχής από το σώμα στον θάνατο όταν η Καινή Διαθήκη συνέχεια προβάλλει την ανάσταση ως την ελπίδα των χριστιανών, τον δε θάνατο τον αποκαλεί «εχθρό»; (3) Πώς μπορεί να σταθεί η ατομική ευλογία της άμεσης αμοιβής μετά θάνατον όταν η Καινή Διαθήκη μιλάει για συλλογική ευλογία και αμοιβή στα «έσχατα»;
Ο Cullmann αντιλαμβάνεται ότι με αυτά τα τρία σημεία μπορούν να ξεχωρίσουν οι γνήσιες χριστιανικές από τις πλατωνικές θέσεις. Ο πλατωνισμός αφενός υποτιμά το σώμα και αφετέρου επαγγέλλεται μια προσωπική σωτηρία που είναι ανεξάρτητη από το ρεύμα του χρόνου. Από την άλλη μεριά, ο χριστιανισμός εκτιμά το σώμα και προσβλέπει σε μια συλλογική σωτηρία· ως εκ τούτου, η σωτηρία έχει συγκεκριμένη θέση μέσα στο ρεύμα του χρόνου, δηλαδή έχει ιστορικές διαστάσεις στην ύπαρξη της ανθρωπότητας, είναι η Heilsgeschichte, η λυτρωτική ιστορία.[5]

Αυτά τα δεδομένα τα θέτει ως πλαίσιο, μέσα στο οποίο διαμορφώνει έναν ιδιόμορφο, ήπιο δυισμό με αθανασία υπό όρους (conditional immortality), που εφαρμόζεται μόνο στους πιστούς εν Χριστώ. Συγκεκριμένα ο Cullmann υποστηρίζει ότι η αθανασία είναι δωρεά του Αγίου Πνεύματος στους πιστούς και αυτή άρχισε να χορηγείται με βάση τη σταυρική θυσία και την ανάσταση του Χριστού. Ούτε κατά διάνοια ο άνθρωπος δεν είχε αφ’ εαυτού κάποιο μέρος αθάνατο. Η ψυχή «δεν ήταν κατά τρόπο θαυμαστό αθάνατη, αλλά μάλλον κατέστη αθάνατη μονάχα μέσω της Αναστάσεως του Ιησού Χριστού και μέσω της πίστεως εις Αυτόν» (σελ. 31). Αμέσως από αυτό κατανοούμε η όποια αθανασία της ψυχής υπάρχει αφενός από την ανάσταση και μετά και αφετέρου μόνο για τους πιστούς, οι οποίοι λαμβάνουν τη δωρεά του Αγίου Πνεύματος.
Το ότι ο θάνατος χωρίς την προϋπόθεση του Αγίου Πνεύματος σημαίνει εκμηδένιση με την κυριολεκτική έννοια φαίνεται από τα λεγόμενα του Cullmann για τον θάνατο του ίδιου του Χριστού. Σε αυτό το σημείο ο Cullmann, για να ενισχύσει το επιχείρημά του, περιγράφει τις τελευταίες ψύχραιμες στιγμές του Σωκράτη, όπως περιγράφονται στον Φαίδωνα, σε αντιδιαστολή με την αγωνία του Ιησού στον Κήπο της Γεθσημανή:  «Ο Ιησούς γνωρίζει ότι στην πραγματικότητα ο θάνατος σημαίνει ολοκληρωτικό αφανισμό, επειδή ακριβώς ο θάνατος είναι ο εχθρός του Θεού. Συνεπώς κραυγάζει στον Θεό Του» (σελ. 37).  Και επίσης: «Προσπάθησα να αντιπαραθέσω τον θάνατο του Σωκράτους και τον θάνατο του Ιησού. Γιατί πιστεύω πως τίποτε άλλο δεν μπορεί να δείξει καλύτερα τη ριζική διαφορά ανάμεσα στο Ελληνικό δόγμα της αθανασίας της ψυχής και στο Χριστιανικό δόγμα της Αναστάσεως. […] Ο Ιησούς υπέστη τον θάνατο με όλη του την τρομακτικότητα, και όχι μονάχα στο σώμα Του, αλλά επίσης και στην ψυχή Του. […] Είναι αδύνατον να επιτύχει αυτήν τη νίκη απλώς και μόνο με το να συνεχίζει να ζει ως αθάνατη ψυχή, και τουτοιοτρόπως ουσιαστικά μη έχοντας πεθάνει. Μπορεί να νικήσει τον θάνατο μονάχα πεθαίνοντας πραγματικά, με το να υποτάξει τον εαυτό Του στη σφαίρα του θανάτου, του καταστροφέα της ζωής, στη σφαίρα της απόλυτης εκμηδενίσεως, στη σφαίρα της εγκαταλείψεως από τον Θεό. […] Όποιος θέλει να νικήσει τον θάνατο, πρέπει να πεθάνει. Είναι πραγματικά αναγκασμένος να παύσει να ζει. Όχι απλά να εξακολουθεί να ζει ως αθάνατη ψυχή, αλλά να πεθάνει και στο σώμα και στην ψυχή, να χάσει την ίδια τη ζωή, το πολυτιμότερο αγαθό με το οποίο ο Θεός μάς έχει προικίσει» (σελ. 39-40). Βέβαια, αυτές οι δηλώσεις του φαίνονται να αντιφάσκουν με την αναφορά περί του Σεόλ της Παλαιάς Διαθήκης, στον οποίο υποστηρίζει ότι η ψυχή εκεί αποτελεί «μια σκιώδη και υποτυπώδη ύπαρξη χωρίς το σώμα» (48-9), αλλά δυστυχώς δεν εξηγεί τι εννοεί με αυτό και πως αυτό συνδυάζεται με τις προηγούμενες και τις επόμενες δηλώσεις του. Πάντως, αναφέρει ότι η Γέεννα είναι η έλλειψη προοπτικής ανάστασης (σελ. 52). Επίσης: «Η ψυχή μπορεί να θανατωθεί, η ψυχή δεν είναι αθάνατη, πρέπει να υπάρξει η συνανάσταση και των δύο, γιατί από τη στιγμή της πτώσεως σύνολος ο άνθρωπος είναι φθαρτός» (σελ. 53).
Στη συνέχεια ο Cullmann μιλάει πιο συγκεκριμένα για τη μέση κατάσταση των ψυχών των χριστιανών: Με την Ανάσταση του Χριστού  κατέστη δυνατή η χορήγηση του Αγίου Πνεύματος που κατ’ αρχάς καθιστά αθάνατη την ψυχή των πιστών, ώστε αυτή να πάει στον ουρανό μετά τον θάνατο του σώματος, ενώ στα «έσχατα», στη γενική ανάσταση, θα ολοκληρωθεί η αμοιβή και η σωτηρία, θα γίνει αθάνατο και το σώμα (πνευματικό όμως τότε) και αυτά θα συνενωθούν (σελ. 53-5, 63-4). Οι ψυχές των πιστών στην ενδιάμεση κατάσταση βρίσκονται σε κατάσταση «υπνώσεως» αλλά κοντά στον Θεό (σελ. 71), χωρίς όμως ο Cullmann να μπορεί να εξηγήσει, όπως παραδέχεται, τι σημαίνει αυτό (σελ. 69, 73). Αυτό που κατανοεί είναι ότι η σκέψη του μοιάζει με τη σκέψη των Απολογητών του 2ου αιώνα που αρνούνταν την αθανασία της ψυχής (σελ. 79-81), και σε έναν σημαντικό βαθμό έχει δίκιο κατά την άποψή μου ως προς αυτό.[6]
Θεωρώ ότι η σκέψη του Cullmann, που έπαιξε τόσο σημαντικό ρόλο στους σύγχρονους Προτεστάντες, έχει ως αφετηρία ορισμένα πολύ σημαντικά σημεία, που ανέφερα παραπάνω, αλλά δεν επιτυγχάνει να δώσει μια ολοκληρωμένη απάντηση. Ίσως να συμβαίνει αυτό επειδή θεωρεί ότι δεν μπορεί εκ των πραγμάτων να επιτευχθεί απόλυτη συμφωνία μεταξύ των συγγραφέων των βιβλίων της ΚΔ, όπως λέει.
Το δυνατό σημείο του Cullmann, ότι η Καινή Διαθήκη περιορίζει την αθανασία μόνο σε πιστούς εν Χριστώ, εμπεριέχει και την πιο βασική αδυναμία του, καθώς δεν ξεκαθαρίζει τι απογίνονται όσοι δεν έλαβαν Άγιο Πνεύμα. Εφόσον, κατά το σκεπτικό του, χωρίς το Άγιο Πνεύμα δεν υπάρχει αθανασία, όσοι δεν το λαμβάνουν (κάποια στιγμή) αφανίζονται. Μάλιστα αναφέρει σαφώς ότι οι πονηροί δεν θα αναστηθούν (σελ. 52). Όμως, στα δισεκατομμύρια των ανθρώπων δεν υπάρχουν μόνο όσοι δέχτηκαν το Άγιο Πνεύμα και όσοι το απέρριψαν, αλλά οι περισσότεροι δεν είχαν καν την ευκαιρία να γνωρίσουν και να επιλέξουν. Είναι λοιπόν δυνατόν ο Χριστός να έδωσε τη ζωή του για όλο τον κόσμο, καταδικάζοντας συνάμα όσους απλώς έτυχε να μην έρθουν ποτέ σε επαφή με την Εκκλησία; Μήπως τελικά η Καινή Διαθήκη δεν μιλάει μόνο για αθανασία ή αφανισμό, αλλά και για μια τρίτη οδό;
Ένα άλλο πρόβλημα του Cullmann είναι το ότι μόνος του οδηγείται στο αδιέξοδο να μην μπορεί να εξηγήσει, όπως παραδέχεται, τι συμβαίνει στη δήθεν μέση κατάσταση των ψυχών, πώς να συνδυάσει την ιδέα της αμοιβής με την ιδέα της «κοίμησης», έκφραση που συχνά χρησιμοποιεί η Καινή Διαθήκη για τους αποθανόντες (τελικά ο Θεός παίρνει στον ουρανό τις ψυχές μόνο και μόνο για να τις «βάλει για ύπνο»;). Η αδυναμία του αυτή οφείλεται (1) στο ότι, κατά την άποψή μου, δεν έχει κατανοήσει επαρκώς το λεξιλόγιο της Καινής Διαθήκης για τη σύσταση του ανθρώπου,[7] επιμένοντας σε ένα είδος έστω ήπιου δυισμού στην Καινή Διαθήκη (σελ. 47-8), και (2) στο ότι εκλαμβάνει οντολογικά τις εκφράσεις ανακαίνισης του εσωτερικού ανθρώπου από το Άγιο Πνεύμα καθώς και τις εκφράσεις βεβαιότητας για την ήδη υφιστάμενη νίκη του Χριστού επί του θανάτου, ενώ αυτές θα μπορούσαν να κατανοηθούν ηθικά και προφητικά (σελ. 61, 68-77). Τέλος, προβληματική είναι η θέση του Cullmann ότι, στα «έσχατα», όλη η κτίση θα απαλλαχτεί από την ύλη και θα γίνει πνευματική. Εκτός του ότι δεν παρουσιάζει βιβλικά ντοκουμέντα για μια τέτοια άποψη, πέφτει στην παγίδα που αγωνιά να αποφύγει, την πλατωνική υποτίμηση της ύλης (σελ. 63).

Τι λέει ο Φλωρόφσκυ

Ο Φλωρόφσκυ θυμίζει αρκετά τον Cullmann όταν τονίζει τον ιστορικό χαρακτήρα της σωτηρίας (σελ. 105) και όταν λέει ότι «σώμα χωρίς ψυχή είναι πτώμα, αλλά και ψυχή χωρίς σώμα είναι φάντασμα» (σελ. 99). Ο Φλωρόφσκυ, σαν τον Cullmann, τονίζει την ανάγκη συνύπαρξης σώματος και ψυχής, ώστε να είναι ο άνθρωπος πλήρης. Αρνείται εμφατικά την πλατωνική ιδέα ότι η ψυχή πρέπει να ξεφύγει από το σώμα, αν και βέβαια το σώμα της ανάστασης δεν είναι το βιολογικό αλλά κάτι αερώδες, «πλατωνικού τύπου», θα έλεγα.[8] Ποιες είναι, όμως, οι διαφορές με τη σκέψη του Cullmann;
Πρώτον, ο Cullmann θεωρεί ότι η αθανασία της ψυχής είναι δωρεά που δόθηκε για πρώτη φορά την Πεντηκοστή στους πιστούς εν Χριστώ. Αντιθέτως, ο Φλωρόφσκυ πουθενά δεν λέει κάτι τέτοιο. Από τα λεγόμενά του το μόνο συμπέρασμα που μπορεί να εξαχθεί είναι ότι θεωρεί την ψυχή «κατά χάριν αθάνατη» λόγω του τρόπου που αυτή δημιουργήθηκε στην αρχή της ιστορίας του ανθρώπου (σελ. 114). Αν προσφέρει κάτι ο θάνατος και η ανάσταση του Χριστού, αυτό είναι η δυνατότητα αφθαρτοποίησης και του σώματος, άρα και του όλου ανθρώπου στην ανάσταση (σελ. 102). Επίσης, ο Φλωρόφσκυ πουθενά δεν λέει ότι η αθανασία χορηγείται μόνο στους πιστούς εν Χριστώ. Ο Φλωρόφσκυ θεωρεί ότι όλες οι ψυχές είναι κατά χάριν αθάνατες και ότι όλων τα σώματα θα αφθαρτοποιηθούν στην ανάσταση: «Η αθανασία θα δωρηθεί σε όλους, εφ’ όσον όλοι μπορούν να απολαύσουν τη Θεία πρόνοια» (σελ. 103, 106-7). Ως εκ τούτου, συμπληρώνει, οι άδικοι θα βασανίζονται για πάντα. Για να το διατυπώσω διαφορετικά, ο Φλωρόφσκυ ουσιαστικά μας λέει ότι ο Χριστός θυσιάστηκε ώστε μερικά δισεκατομμύρια άνθρωποι να υφίστανται αιώνια βάσανα και με το σώμα και με την ψυχή τους. Ειλικρινά, εγώ δεν μπορώ να συλλάβω αυτό το είδος «δωρεάς» της αγάπης και της πρόνοιας του Χριστού. Η σκέψη του Cullmann είναι πρόδηλα ανώτερη εν προκειμένω, δεδομένου ότι η Καινή Διαθήκη σαφέστατα περιορίζει τη χορήγηση αθανασίας στους πιστούς. Τρίτον, για τον Φλωρόφσκυ στον θάνατο ο Χριστός δεν αντιμετώπισε την «απόλυτη εκμηδένιση», αλλά η ψυχή Του νίκησε τον θάνατο κατά την κάθοδό της στον Άδη (σελ. 104-5). Πρόκειται για τη γνωστή δοξασία της «Εις Άδου καθόδου». Έτσι λοιπόν, οι διαφορές στη σκέψη των δύο θεολόγων είναι ολοφάνερες και αγεφύρωτες.
Εν αντιθέσει με τον Cullmann, ο Φλωρόφσκυ ασχολείται αρκετά με τις δηλώσεις των Πατέρων παρά με αυτές της Καινής Διαθήκης, κάτι που φυσικά είναι αναμενόμενο. Για να υποστηρίξει την απόρριψη της πλατωνικής αθανασίας της ψυχής και εντούτοις να μείνει πιστός στις Ορθόδοξες απόψεις, χρησιμοποιεί μια αντιιστορική μέθοδο: συγχωνεύει τις δηλώσεις Πατέρων διαφόρων αιώνων και πρωτίστως διαφόρων σχολών σκέψης, από τον Τατιανό μέχρι τον Δαμασκηνό (!), για να φτιάξει έναν δικό του μέσον όρο απόψεων, που καθαυτόν αμφιβάλλω αν αντιπροσωπεύει επακριβώς  κάποιον Πατέρα από αυτούς στους οποίους αναφέρεται. Πώς μπορεί, λόγου χάρη, ο Φλωρόφσκυ να συσχετίζει τον Ειρηναίο με τον Δαμασκηνό, όταν ο πρώτος ήταν χιλιαστής και πίστευε στην εκμηδένιση των απίστων, ενώ ο δεύτερος απέρριπτε τον χιλιασμό και πίστευε στα αιώνια βάσανα; Πώς είναι δυνατόν να συνδυάζει τον Ιουστίνο με τον Αθανάσιο, όταν ο πρώτος απέρριπτε κάθε πλατωνικό επιχείρημα για την αθανασία της ψυχής ενώ ο δεύτερος αντέγραφε αυτολεξεί τον Πλάτωνα στα οντολογικά επιχειρήματα της αθανασίας; Πώς είναι δυνατόν ο Φλωρόφσκυ να παρουσιάζει ως πανορθόδοξη την άποψη ότι είναι κατάρα ο χωρισμός σώματος και ψυχής, όταν για τον Γρηγόριο Νύσσης, και γενικά την αλεξανδρινή σχολή, αυτό θεωρείται μεγάλη ευλογία; Πώς είναι δυνατόν ο Φλωρόφσκυ να ισχυρίζεται ότι απορρίπτει την αρνητική άποψη του Πλάτωνα για το σώμα όταν ταυτόχρονα πιστεύει πως η βιολογική υπόσταση του ανθρώπου είναι αποτέλεσμα της αμαρτίας και πως όλο το υλικό σύμπαν πρέπει να αντικατασταθεί από ένα πνευματικό;
Γι’ αυτό και στην προηγούμενη δημοσίευσή μου είπα ότι η απόρριψη της πλατωνικής αθανασίας της ψυχής από τον Φλωρόφσκυ είναι παιχνίδι με τις λέξεις, και όχι ουσία. Είτε αποκαλέσουμε την ψυχή φύσει αθάνατη είτε κατά χάριν, αυτό δεν αλλάζει τίποτα στην Ορθόδοξη εσχατολογική διδασκαλία: όλες οι ψυχές θεωρούνται αθάνατες και κάμποσα δισεκατομμύρια από δαύτες θα βασανίζονται εις τους αιώνας των αιώνων.

Επίλογος

Όπως είπα και στον πρόλογο της άρθρου μου για την ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης, η (εξαιρετικά καθυστερημένη) συνειδητοποίηση των διαφορών μεταξύ της βιβλικής ανθρωπολογίας και της παραδοσιακής έχει φέρει ένα κύμα αλλαγών στις διεθνείς βιβλικές σπουδές. Ο διεθνής σάλος έχει ταράξει και τα νερά του ελληνικού μικρολίμανου, και έχω την εντύπωση ότι έτσι δημιουργήθηκαν στην Ελλάδα δύο αντίστροφα ρεύματα: από τη μια, η συσπείρωση προς τις Πατερικές θέσεις και, από την άλλη, η συσπείρωση προς τις βιβλικές θέσεις, ενώ θεωρητικά και οι δύο παρατάξεις υποστηρίζουν τη συνέχεια και την εγγενή συμφωνία Βίβλου και Πατέρων. Αυτή η συμφωνία μόνο με διαστρεβλώσεις μπορεί να υποστηριχθεί, είτε της Βίβλου είτε των Πατέρων. Ίσως μερικοί να διαστρεβλώνουν και τα δύο, πλάθοντας κάτι καινούργιο. Δεν θα είναι δα και η πρώτη φορά που συμβαίνει αυτό.[9]

Τελευταία ενημέρωση 3 Ιουνίου 2011

Υποσημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές

---

[1] Γ.Δ. Μεταλληνός, Εγχειρίδιον: Αλληλογραφία π. Ι.Σ. Ρωμανίδου & καθ. Π.Ν. Τρεμπέλα, Αρμός, 2009, σελ. 224, 239-246.

[2] Βλέπε Κεφάλαιο 4.1, πρόλογο.

[3] Πρωτεργάτης μιας πιο «συγκροτημένης» υπεράσπισης της θεωρίας ότι η Ορθόδοξη παράδοση είναι παντελώς αυτόνομη και ανεπηρέαστη από τον πλατωνισμό και εν γένει από την ελληνική φιλοσοφία (σε αντίθεση με τη διεθνή επιστημονική άποψη) είναι ο Νίκος Ματσούκας, όπως μπορεί κανείς να διαβάσει στο έργο του Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας (Βάνιας, 2001). Δεδομένου του θέματος που πραγματεύεται και της τολμηρής θέσης του, εκκωφαντική είναι η σιωπή του Ματσούκα γύρω από τα ζητήματα της ψυχής. Μα είναι δυνατόν να γράφεις βιβλίο για την «ιστορία της φιλοσοφίας» και να μην αναφερθείς στην ψυχολογία; Ειλικρινά, όταν ετοίμαζα το Κεφάλαιο 4.1, έψαξα στο έργο του να βρω κάποιες εξηγήσεις, κάποιες απαντήσεις, κάποιες δικαιολογίες απέναντι στη διεθνή επιστημονική άποψη, αλλά δεν κατάφερα να βρω τίποτα σχετικό. Αν κάποιος από τους αγαπητούς αναγνώστες γνωρίζει πού θα μπορούσα να βρω σχόλια του Ματσούκα γύρω από την πατερική ψυχολογία, θα χαρώ να μου τα κάνει γνωστά.

[4] Για την άποψη του Φλωρόφσκυ βλέπε Θέματα Ορθοδόξου θεολογίας, Άρτος Ζωής, 1973, σελ. 91-116. Η πρωτότυπη έκδοση υπάρχει στα Αγγλικά, που αναδημοσιεύτηκε με τον τίτλο The Immortality of the Soul. Για την άποψη του Cullmann βλέπε Αθανασία της ψυχής ή ανάσταση εκ των νεκρών; Η μαρτυρία της Καινής Διαθήκης (Άρτος Ζωής, 2004, 1994, c1958) και Χριστός και χρόνος (1997, 1980, c1962). Στο δεύτερο τα περί αθανασίας αναφέρονται κυρίως στις σελίδες 224-33.

[5] Το τελευταίο σημείο δεν το θίγει μόνο για να δείξει τη διαφορά με τον πλατωνισμό αλλά και για να απαντήσει στις απόψεις του Carl Barth, που δίδαξε την στιγμιαία μετάλλαξη του όλου ανθρώπου στον θάνατο.—Σελ. 67.

[6] Βλέπε τα κεφάλαια 4.1και Απόψεις των Πατέρων του 2ου αιώνα περί ψυχής και θανάτου.

[7] Η ανθρωπολογία της Καινής Διαθήκης θα αναλυθεί σε μελλοντικό άρθρο.

[8] Βλέπε Κεφάλαιο 4.2, στον υπότιτλο «Υποτίμηση της ύλης και του σώματος».
[9] Ενδεικτικά βλέπε: Νεο-πατερική σύνθεση ή «Μετα-πατερική» Θεολογία: Το αίτημα της θεολογίας της συνάφειας στην Ορθοδοξία.

Η Θράκη κατά την βυζαντινή εποχή

Η Θράκη κατά την βυζαντινή εποχή

Το 330 μ.Χ. αποτελεί συμβατικά την έναρξη της λεγόμενης βυζαντινής περιόδου, κατά την οποία το ρωμαϊκό κράτος θα συνεχίσει τη μακραίωνη πορεία του, έχοντας πλέον ως βασικές του κινητήριες δυνάμεις τον Ελληνισμό και τον Χριστιανισμό. Το έτος αυτό ιδρύεται η Κωνσταντινούπολη και παίρνει τη θέση της Ρώμης ως η νέα πρωτεύουσα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, γεγονός που πέραν της ευρύτερης σημασίας του, αναβαθμίζει αυτόματα, όπως είναι ευνόητο, και τη σημασία της Θράκης. Από τότε και για δέκα περίπου αιώνες, η Θράκη θα αποτελεί την καρδιά του κράτους και θα βρίσκεται ταυτόχρονα υπό την άμεση ακτινοβολία της λαμπρής του πρωτεύουσας, πράγμα που ασφαλώς θα την ωφελήσει από κάθε άποψη. Η θέση της όμως ως αμυντικής ασπίδας της Κωνσταντινούπολης είναι αλήθεια πως θα της προκαλέσει από την άλλη και αρκετά προβλήματα, αφού θα γνωρίσει στο πέρασμα των αιώνων και πολλές καταστροφές από τις επιδρομές των Ούννων, των Γότθων, των Αβάρων, των Βουλγάρων και άλλων βαρβαρικών λαών.

Η τεράστια αμυντική σημασία της Θράκης για το μέλλον της ίδιας της Κωνσταντινούπολης θα επισύρει πολύ σύντομα το ενδιαφέρον των βυζαντινών αυτοκρατόρων, που θα φροντίσουν να τη θωρακίσουν όσο μπορούν. Ενδεικτική είναι η περίπτωση του Ιουστινιανού, ο οποίος τον 6^ο αι. έχτισε αρκετά καινούργια κάστρα σε νευραλγικά σημεία, αλλά οχύρωσε και πολλές από τις παλαιότερες πόλεις, όπως για παράδειγμα την Τραϊανούπολη, κοντά στις σημερινές Φέρρες.

Κατά την πρώιμη βυζαντινή περίοδο, όλη η Θράκη νοτίως του Αίμου υπαγόταν διοικητικά στη «Διοίκηση Θράκης». Αποτελούσε ξέχωρη διοικητική περιφέρεια, μια από τις dioceses Praefecti – Praetorio Orientis, που δημιουργήθηκαν στην εποχή του Αρκαδίου (395 – 408) με σκοπό την πληρέστερη στρατιωτική και διοικητική οργάνωση του Ανατολικού τμήματος της Βυζαντινής αυτοκρατορίας και εμφανίζεται ιδιαίτερα πυκνοκατοικημένη. 49 πόλεις και 199 φρούρια αναφέρονται στην περιοχή της ευρύτερης περιοχής της Θράκης για την περίοδο από τον 4^ο ως τον 6^ο αι. μ.Χ. Η  «Διοίκηση Θράκης» ανήκε σε μια πολύ μεγαλύτερη διοικητική περιφέρεια, την Praefectura praetorio per Orientem, δηλ. την «Επαρχότητα της Ανατολής», που περιλάμβανε ακόμη όλες τις ασιατικές κτήσεις της Αυτοκρατορίας ως την Αίγυπτο. Αλλά και η «Διοίκηση Θράκης» είχε τις υποδιαιρέσεις της, όπως π.χ. την επαρχία Ροδόπης που περιλάμβανε τη σημερινή ελληνική Θράκη.

Το δυσκίνητο αυτό διοικητικό σύστημα καταργείται μετά τον 6^ο αι. με τη σταδιακή εμφάνιση του θεσμού των θεμάτων, οι διοικητές των οποίων μάλιστα είχαν στα χέρια τους τόσο την πολιτική, όσο και τη στρατιωτική εξουσία.

Το θέμα Θράκης ιδρύεται περί το 680 και περιλαμβάνει αρχικά όλες τις ανατολικά του Στρυμόνα ευρωπαϊκές κτήσεις. Στα τέλη όμως του 8^ου αι. η βυζαντινή συνήθεια του κατακερματισμού των παλαιών μεγάλων θεμάτων σε μικρότερα, οδηγεί στη διάσπαση και του εν λόγω θέματος στα επιμέρους θέματα Θράκης και Μακεδονίας. Στους μεσοβυζαντινούς χρόνους διαμοιράστηκε σε δύο στρατιωτικές μονάδες (Θέματα), στο θέμα της Θράκης, που περιελάμβανε μικρό τμήμα της Θράκης γύρω από την Κωνσταντινούπολη και στο θέμα της Μακεδονίας, που περιελάμβανε τη Μακεδονία και το μεγαλύτερο μέρος της Θράκης.

Συγκεκριμένα, το θέμα της Θράκης περιορίζεται στις βορειοανατολικά του Έβρου περιοχές, ενώ όλη η σημερινή Δυτική Θράκη αλλά και μεγάλο τμήμα της Ανατολικής υπάγονται πλέον στο θέμα Μακεδονίας, που έχει ως πρωτεύουσά του την Αδριανούπολη. Το γεγονός αυτό ερμηνεύει συν τοις άλλοις και την ονομασία της ενδοξότερης βυζαντινής δυναστείας, της Μακεδονικής, παρότι βέβαια ο ιδρυτής της ο Βασίλειος Α΄ δεν είχε την παραμικρή σχέση με την πραγματική Μακεδονία, αλλά καταγόταν από την περιοχή της Αδριανούπολης. Μετά τη δημιουργία μάλιστα και του θέματος Στρυμόνα στα τέλη του 9^ου αι., θα παρατηρηθεί το ακόμη πιο αξιοπερίεργο φαινόμενο το θέμα Μακεδονίας να μην περιλαμβάνει πλέον έκτοτε καμία από τις δυτικά του Νέστου περιοχές.

Τον 13^ο αι. μετά την κατάληψη της Κωνσταντινούπολης από τους Σταυροφόρους και την καταστροφή των Θρακικών μεσοβυζαντινών πόλεων από τις επιδρομές του Βούλγαρου ηγεμόνα Ιωαννίτση αναπτύσσονται μικρότερα κέντρα σε επίκαιρες θέσεις. Το Διδυμότειχο, μια από τις πόλεις που επανίδρυσε στα 751 στις ακτές της Μαύρης Θάλασσας και στην Θράκη ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος Ε΄ (741 – 775), εξελίχθηκε σε σημαντικό οχυρό κέντρο της βυζαντινής αυτοκρατορίας κατά τους τελευταίους αιώνες της ζωής του.

 Οι δυναστικές έριδες του 14^ου αι. που συγκλόνισαν το Βυζάντιο και υπέσκαψαν το κύρος του είχαν άμεσο αντίκτυπο και στην Θράκη, πεδίο μαχών των αντιμαχόμενων δυνάμεων, προετοιμάζοντας το έδαφος για την κατάκτησή της από τους Οθωμανούς. Η κατάκτηση της Τζύμης το 1352 και της Καλλίπολης το 1354 εδραίωσε την παρουσία του νέου κατακτητή στην περιοχή της Θράκης και έκανε τον κίνδυνο της τουρκικής κατάκτησης πιο απειλητικό. Με την μάχη του Έβρου (Μαρίτσας) το 1371 στην οποία νικήθηκαν οι Χριστιανοί ηγέτες των Βαλκανίων σφραγίστηκε η κατάκτηση της Θράκης η οποία ολοκληρώθηκε το 1375 ανοίγοντας έτσι νέα σελίδα στην ιστορία της.

Έτσι ξεκίνησε η περίοδος της Τουρκοκρατίας, που ήταν για τη Θράκη πολύ πιο οδυνηρή και δυσβάστακτη, παρά για οποιαδήποτε άλλη ελληνική περιοχή. Αυτή τη φορά η κοντινή της απόσταση από την Κωνσταντινούπολη δεν αποτελούσε ευτύχημα, αλλά δυστύχημα, το οποίο η Θράκη πλήρωσε με βαρύ φόρο αίματος. Οι Οθωμανοί προέβησαν εξαρχής σε ένα οργανωμένο πρόγραμμα εκτουρκισμού της περιοχής, τόσο με διωγμούς και βίαιους εξισλαμισμούς των χριστιανικών πληθυσμών, όσο και με τη μεταφορά τουρκικών πληθυσμών από τα βάθη της Ανατολίας, που διαμόρφωσαν εντελώς νέα δημογραφικά δεδομένα. Μεταξύ των πληθυσμών που εξισλαμίστηκαν ήταν και οι Πομάκοι, γεγονός που συνέβη μέσα στον 17^ο αι. Η περιοχή βέβαια παρά τις δυσχερείς συνθήκες για τους ραγιάδες ξεκίνησε ένα νέο κύκλο της ζωής, στον οποίο κυριαρχούσε η αγροτική οικονομία και το τοπικό εμπόριο, ενώ παρατηρήθηκε και το φαινόμενο της παρακμής των παλαιών πόλεων και της ανάπτυξης νέων, όπως οι Φέρρες, οι Σάπες, η Γενησέα και κυρίως βέβαια η Κομοτηνή. Η κατάσταση αυτή θα διαρκέσει πεντέμισι ολόκληρους αιώνες, ως τις αρχές του 20ού, οπότε η Δυτική Θράκη μετά από ένα σύντομο διάστημα βουλγαρικής κατοχής, θα ενσωματωθεί το 1920 στο ελεύθερο ελληνικό κράτος.

Ερωτήματα για τον θάνατο και την ευθανασία (Σεβ. Μητροπολίτης Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου Ιερόθεος)

Ερωτήματα για τον θάνατο και την ευθανασία (Σεβ. Μητροπολίτης Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου Ιερόθεος) alopsis

Η ευθανασιακή προοπτική που κυριαρχεί στην σκέψη μερικών ανθρώπων της εποχής μας θέτει πολλά ερωτήματα, μεταξύ των οποίων και το ερώτημα: «έχουμε δικαίωμα στον θάνατο;». Στην φράση αυτή σημαντική θέση έχουν οι λέξεις «δικαίωμα» και «θάνατος». Η απάντηση που θα δώση κανείς στο ερώτημα αυτό εξαρτάται από τις πεποιθήσεις του και τις φιλοσοφικές, θρησκευτικές και θεολογικές απόψεις που τον διακατέχουν.

Για τον ορθόδοξο Χριστιανό η απάντηση είναι σαφής: ο άνθρωπος είναι δημιούργημα του Θεού και ο Θεός έχει την αποκλειστικότητα (copyright) πάνω στην ζωή του. Εκείνος που δίνει την ζωή, εκείνος ρυθμίζει και την εξέλιξή της. Δεν δώσαμε εμείς την ζωή στον εαυτό μας και επομένως δεν μπορούμε να την τερματίσουμε. Κατά τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό υπάρχουν τα «εφ’ ημίν» -όσα εξαρτώνται από μας- και τα «ουκ εφ’ ημίν» -όσα δεν εξαρτώνται από μας. Σίγουρα η έναρξη της βιολογικής ζωής και το τέλος της ανήκουν στα «ουκ εφ' ημίν». Επομένως δεν δεχόμαστε στην ευθανασία.

Όμως το ερώτημα αν «έχουμε δικαίωμα στον θάνατο», που οδηγεί μερικούς στην ευθανασία, σχετίζεται και με άλλα υπαρξιακά ερωτήματα, όπως: «τι είναι το είναι», «τι είναι η ζωή», «τι είναι ο θάνατος», «ποιά είναι η σημασία του πόνου» κλπ.

Το «είναι» του ανθρώπου δεν συνίσταται απλώς στην ευζωΐα, αλλά στο νόημα που δίνει κανείς στην ζωή του. Η ζωή δεν ταυτίζεται απόλυτα με τον βίο. Ο θάνατος δεν είναι το τέρμα της ζωής, αλλά το τέλος του βίου και τελείωση της ζωής, δηλαδή αρχή μιας άλλης ύπαρξης, μιας πορείας συνάντησης με άλλα πρόσωπα. Ο πόνος έχει βαθύτατο νόημα, αφού κατά τον Victor Frankl «το νόημα μπορεί να βρεθεί στην ζωή όχι μόνον μέσ' από την πράξη η τις εμπειρικές αξίες, αλλ' επίσης και μέσα από τα βάσανα». Γι' αυτό και η ελευθερία δεν συνίσταται στην απελευθέρωση του ανθρώπου από τα δύσκολα και τραγικά γεγονότα, αλλά στην ελεύθερη στάση απέναντι στις δυσκολίες. Όταν δίνη κανείς νόημα στον πόνο, τότε βιώνει την «έκσταση της αγάπης», αποκτά την «αίσθηση της ομορφιάς» μαθαίνει την «αίσθηση του χιούμορ».

Ένα άλλο ερώτημα που συνδέεται με το αρχικό είναι: «Ο άνθρωπος είναι ένα άτομο με ατομικά δικαιώματα η πρόσωπο με προσωπικές σχέσεις;».

Ο άνθρωπος είναι αποτέλεσμα σχέσεως, καρπός αγάπης δύο ανθρώπων, των γονέων του, που συνεργάζονται με τον Θεό, δηλαδή είναι κοινωνικόν ον. Αυτό σημαίνει ότι δεν μπορεί να συμπεριφέρεται ως άτομο και μέσα από τα ατομικά δικαιώματα, αλλά ως πρόσωπο και μέσα από προσωπικές σχέσεις. Έτσι, δεν έχουμε ατομικό δικαίωμα στον θάνατο, όπως δεν έχουμε ατομικό δικαίωμα στην ζωή. Το μόνο «δικαίωμα-καθήκον» που έχουμε είναι να αισθανόμαστε το «δώρο» της ζωής, να χαιρόμαστε όλες τις «περιπέτειες» της ζωής, την δραστηριότητα της ημέρας, αλλά και την ομορφιά της νύκτας, να υπερβαίνουμε τον πόνο και τις δοκιμασίες της ζωής με υπευθυνότητα, να αισθανόμαστε τις σχέσεις μας με τους ανθρώπους ως μια «ανταλλαγή δώρων», να ζούμε προσωπικά και κοινωνικά. Τότε θα γνωρίσουμε καλά ότι η θετική αντιμετώπιση της διαδικασίας του θανάτου είναι ευεργετική για τον εαυτό μας, γιατί έτσι ωριμάζουμε, αλλά και ωφέλιμη για τους συνανθρώπους μας, γιατί έτσι εκφράζεται κατά τον καλύτερο τρόπο η αγάπη ως θυσία, υπέρβαση του εγώ και προσφορά, και όχι ως μια ευχάριστη ατομική δικαιωματική απόφαση.

Όποιος δίνει νόημα στην ζωή, τον πόνο και τον θάνατο και βιώνει την «έκσταση της αγάπης» έχει σκοπό στην ζωή του και ισχύει ο λόγος του Νίτσε «εκείνος που έχει ένα σκοπό στην ζωή μπορεί ν’ αντέξει σχεδόν στο κάθε τι» και δεν τρέμει προ της διαδικασίας του θανάτου, ούτε την αρνείται εγωϊστικά, με το ατομικό του δικαίωμα, για να καταλήξη στην ευθανασία. Οπότε και δεν τον απασχολεί το ερώτημα εάν έχη δικαίωμα στον θάνατο, αφού γεμίζει από νόημα ζωής.

Ο Αντίχριστος και το χρίσμα (Σεβ. Μητρ. Ναυπάκτου και Αγ. Βλασίου Ιερόθεος) alopsis

Ο Αντίχριστος και το χρίσμα (Σεβ. Μητρ. Ναυπάκτου και Αγ. Βλασίου Ιερόθεος)
alopsis

Κατά καιρούς γίνεται λόγος για την έλευση του Αντιχρίστου και το τι θα δημιουργήση στους ανθρώπους και τον κόσμο, και μάλιστα προσδιορίζεται και ιδιαίτερο χρονικό διάστημα που θα εμφανισθή.

Πολλοί μας ερωτούν γύρω από το θέμα αυτό, αλλά οι απαντήσεις ευρίσκονται στην Αγία Γραφή και ιδιαιτέρως στις επιστολές του Ευαγγελιστού Ιωάννου, του Αποστόλου Παύλου και στην Αποκάλυψη του Ιωάννου και σε όλη την ποιμαντική της Εκκλησίας. Στην συνέχεια απλώς μερικές νύξεις θα ήθελα να κάνω κυρίως γύρω από το πως αντιμετωπίζεται αυτή η κατάσταση.

1. Ο Ευαγγελιστής Ιωάννης στην Α Καθολική του επιστολή κάνει λόγο για την έλευση του Αντιχρίστου, καθώς επίσης και την ενέργεια των αντιχρίστων και μάλιστα γράφει στους Χριστιανούς ότι επίκειται αυτή η ώρα. Συγκεκριμένα γράφει: «Παιδία, εσχάτη ώρα εστί, και καθώς ηκούσατε ότι ο αντίχριστος έρχεται, και νυν αντίχριστοι πολλοί γεγόνασιν· όθεν γινώσκομεν ότι εσχάτη ώρα εστίν» (Α Ιω. β , 18).

Κατά την ερμηνεία του αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου που χρησιμοποιεί κείμενα εκκλησιαστικών συγγραφέων, εκτός από τον Αντίχριστο που θα εμφανισθή προς το τέλος του κόσμου και πλησίον της Δευτέρας Παρουσίας του Χριστού, υπάρχουν και πολλοί αντίχριστοι, οι οποίοι ήδη ενεργούν το έργο του Αντιχρίστου και στην εποχή του και σε κάθε εποχή και «είναι πρόδρομοι και προκήρυκες του καθ' αυτό και κυρίως όντως κεκαλουμένου Αντιχρίστου». Όπως προ της ελεύσεως του Χριστού υπήρχαν Προφήτες, έτσι και προ της ελεύσεως του Αντιχρίστου θα εμφανισθούν οι πρόδρομοί του, οι ψευδοπροφήτες.

Έτσι, κατά ερμηνεία πολλών, αντίχριστοι ονομάζονται «οι δυσσεβείς αιρεσιάρχαι», οι οποίοι κρατούν και υπερασπίζονται «τα του Αντιχρίστου μιαρά δόγματα». Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο Ευαγγελιστής Ιωάννης στον επόμενο στίχο γράφει: «εξ ημών εξήλθον, αλλ ουκ ήσαν εξ ημών· ει γαρ ήσαν εξ ημών, μεμενήκεισαν αν μεθ ημων· αλλ ινα φανερωθώσιν ότι ουκ εισί πάντες εξ ημών» (Α Ιω. β , 19). Πρόκειται για τους Χριστιανούς εκείνους που είχαν μάθει την αποκαλυπτική αλήθεια και την αγγελική πολιτεία, αλλά επειδή ήταν δουλωμένοι στις σαρκικές ηδονές, δεν μπόρεσαν να καταλάβουν «των ουρανίων αγαθών την μεγαλοπρέπεια και την ωραιότητα του νοητού Κόσμου και την μακαριότητα, και όντως άρρητον αγαλλίασιν του μέλλοντος αιώνος», κατά τον άγιο Νικόδημο τον Αγιορείτη. Οπότε επέστρεψαν στην ζωή της αποστασίας «και δεν ηθέλησαν να γένουν ερασταί αληθινοί της καθαράς εν Χριστώ πολιτείας».

Επομένως, προ της ελεύσεως του Αντιχρίστου εμφανίζονται οι πρόδρομοι του Αντιχρίστου, οι ποικίλης μορφής αιρετικοί, αλλά και οι Χριστιανοί εκείνοι που αντί να ζουν την Πολιτεία του Χριστού, με την καθαρότητα της καρδιάς και την αληθινή πίστη του νοός, ζουν με τα πάθη και τις αδυναμίες, χωρίς εσωτερική προσευχή και αληθινή πίστη στον Θεό.

2. Όμως ο Ευαγγελιστής Ιωάννης δεν αρκείται στο να ομιλή περί του Αντιχρίστου και των προδρόμων του, αλλά κάνει λόγο για το πως αντιμετωπίζονται ο Αντίχριστος και οι πρόδρομοί του. Γι' αυτό αμέσως μετά τους προηγουμένους στίχους γράφει: «και υμείς χρίσμα έχετε από του αγίου, και οίδατε πάντα» (Α Ιω. β , 20). Δηλαδή, οι Χριστιανοί έχουν λάβει το χρίσμα από τον Θεό και γνωρίζουν να ξεχωρίζουν τις ενέργειες του Αντιχρίστου και των αντιχρίστων από τις ενέργειες του Χριστού και των ανθρώπων του Χριστού. Δεν πρόκειται περί αναγνώσεως βιβλίων, αλλά περί του χρίσματος το οποίο υπάρχει στην καρδιά και διδάσκει.

Και πάλι ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης, ερμηνεύοντας τι είναι αυτό το χρίσμα, γράφει: «ήγουν ελάβετε την χάριν και ενέργειαν του αγίου Πνεύματος εις τας καρδίας σας από τον άγιον των αγίων Δεσπότην Χριστόν». Και πιο κάτω αναφερόμενος πως κάποιος λαμβάνει το χρίσμα του Αγίου Πνεύματος, γράφει: «την χάριν δε και ενέργειαν του αγίου Πνεύματος λαμβάνουν οι χριστιανοί δια του αγίου βαπτίσματος, και μάλιστα δια του χρίσματος του αγίου μύρου και ίσως δια τούτο χρίσμα και σφραγίς ονομάζεται η χάρις του αγίου Πνεύματος, ομωνύμως από το χρίσμα και την σφραγίδα του αγίου Μύρου. όθεν και όταν αυτό χρίεται εις τους χριστιανούς παρά του ιερέως, επιλέγονται τα λόγια ταύτα "σφραγίς δωρεάς Πνεύματος αγίου"».

Το χρίσμα του Αγίου Πνεύματος είναι η σφραγίδα του Αγίου Πνεύματος που γίνεται κατά το μυστήριο του Χρίσματος, του αγίου Μύρου, κατά την ημέρα της Βαπτίσεώς μας.

Στην συνέχεια, στο ίδιο κεφάλαιο, ο Ευαγγελιστής Ιωάννης, αναφέρεται και πάλι στο ότι το άγιο Χρίσμα, το οποίο έχει λάβει ο Χριστιανός κατά το άγιο Βάπτισμα, του διδάσκει να διακρίνη περί της αληθείας και του ψεύδους. Γράφει: «και υμείς, το χρίσμα ο ελάβετε απ αυτο, εν υμίν μένει, και ου χρείαν έχετε ίνα τις διδάσκη υμάς, αλλ ως το αυτό χρίσμα διδάσκει υμάς περί πάντων, και αληθές εστι και ουκ έστι ψεύδος, και καθώς εδίδαξεν υμάς μενείτε εν αυτώ» (Α Ιω. β, 27).

Κατά την ερμηνεία του αγίου Νικοδήμου που χρησιμοποιεί κείμενα Πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων, το χρίσμα το οποίο έχει λάβει ο άνθρωπος είναι η Χάρις του Αγίου Πνεύματος που ενοικεί στις καρδιές των Χριστιανών και με τον λόγο του Ευαγγελιστού Ιωάννου παρακινούνται οι Χριστιανοί «να μένουν αναλλοίωτοι και αμετάτρεπτοι πάντοτε εν τη του αγίου Πνεύματος γνησία αγάπη και πίστει». Και κατά την συνήθεια του αγίου Νικοδήμου γράφει: «πως και με τι τρόπον» μένει αναλλοίωτος ο άνθρωπος ως προς την δωρεάν του Αγίου Πνεύματος. Αυτό γίνεται με το να παραμένη ο άνθρωπος σταθερός στα δόγματα της θεολογίας και της ενσάρκου οικονομίας, όχι μόνον λογικά, αλλά υπαρξιακά.

Επομένως, όσοι μιλούν περί του Αντιχρίστου και των προδρόμων του θα πρέπη να αναφέρονται σε όλα τα χωρία του Ευαγγελιστού Ιωάννου και να προσδιορίζουν κυρίως τι λέγει ο Ευαγγελιστής Ιωάννης για τον τρόπο αντιμετωπίσεως του Αντιχρίστου και των προδρόμων του. Οι Χριστιανοί γνωρίζουν τους αληθινούς προφήτας από τους ψευδοπροφήτες και τον Χριστό από τον Αντίχριστο μόνον με την ενεργοποίηση του Χρίσματος, το οποίο έχουν λάβει από τον Θεό και ενεργείται μέσα στην καρδιά τους.

3. Για το χρίσμα του Αγίου Πνεύματος, το οποίο λέγεται και σφραγίδα, κάνει λόγο και ο Απόστολος Παύλος. Συγκεκριμένα στην επιστολή του προς τους Κορινθίους γράφει: «ο δε βεβαιών ημάς συν υμίν εις Χριστόν και χρίσας ημάς Θεός, ο και σφραγισάμενος ημάς και δους τον αρραβώνα του Πνεύματος εν ταις καρδίαις ημών» (Β Κορ. α, 21-22). Εδώ σαφέστατα φαίνεται ότι ο Θεός είναι εκείνος, ο οποίος δίδει την βεβαίωση στους Χριστιανούς, Αυτός είναι εκείνος που μας χρίει. Η χρίση ταυτίζεται με την σφράγιση και αυτό γίνεται από τον Θεό, ο οποίος δίδει στις καρδιές μας τον αρραβώνα του Πνεύματος.

Εάν κανείς μελετήση και άλλα παράλληλα χωρία του Αποστόλου Παύλου για το τι σημαίνει αρραβώνας του Αγίου Πνεύματος, το τι σημαίνει να ψάλη κανείς ύμνους και ωδές πνευματικές στην καρδιά του, τότε θα καταλάβη ότι αυτό το χρίσμα - σφραγίδα είναι η νοερά -καρδιακή προσευχή που είναι έκφραση της αγάπης που αισθάνεται ο άνθρωπος προς τον Θεό.

Στον άνθρωπο εκείνον που έχει δεχθή την σφραγίδα του Αγίου Πνεύματος, έχει γραφή το όνομα του Χριστού. Σ' αυτό το θέμα αναφέρεται ο Ευαγγελιστής Ιωάννης στην Αποκάλυψή του. «Και είδον άλλον άγγελον αναβαίνοντα από ανατολής ηλίου, έχοντα σφραγίδα Θεού ζώντος, και έκραξε φωνή μεγάλη τοις τέσσαρσιν αγγέλοις, οις εδόθη αυτοίς αδικήσαι την γην και την θάλασσαν, λέγων· μη αδικήσητε την γην μήτε την θάλασσαν μήτε τα δένδρα, άχρις ου σφραγίσωμεν τους δούλους του Θεού ημών επί των μετώπων αυτών. Και ήκουσα τον αριθμόν των εσφραγισμένων· εκατόν τεσσαράκοντα τέσσαρες χιλιάδες εσφραγισμένοι εκ πάσης φυλής υιών Ισραήλ» (Αποκ. ζ, 2-4). Εδώ φαίνεται σαφέστατα ότι ο άγγελος που είχε «σφραγίδα Θεού ζώντος» εσφράγισε τους δούλους του Θεού στα μέτωπά τους.

Παράλληλο χωρίο ανευρίσκεται και σε άλλα κεφάλαια της Αποκαλύψεως: «Και είδον, και ιδού το αρνίον εστηκός επί το όρος Σιών, και μετ α?το? εκατόν τεσσαράκοντα τέσσαρες χιλιάδες, έχουσαι το όνομα αυτού και το όνομα του πατρός αυτού γεγραμμένον επί των μετώπων αυτών» (Αποκ. ιδ, 1). Δηλαδή, οι σεσωσμένοι που στέκονται με το Αρνίο – τον Χριστό, είχαν το όνομα του Χριστού και του Πατρός Του γεγραμμένο στα μέτωπά τους. Και όπως λέγει στην συνέχεια το κείμενο, αυτοί έψαλαν «ωδήν καινήν», ενώπιον του θρόνου του Θεού, της οποίας το περιεχόμενο μόνον αυτοί γνώριζαν. Επομένως, η σφράγιση των Χριστιανών με το όνομα του Χριστού και του Πατρός Του συνδέεται με την «ωδήν καινήν», δηλαδή την νοερά προσευχή, την οποία αγνοούν οι άνθρωποι που δεν έχουν εμπειρία αυτής της καταστάσεως.

4. Όλα αυτά σημαίνουν ότι με το μυστήριο του αγίου Χρίσματος το οποίο συνδέεται με το μυστήριο του αγίου Βαπτίσματος λάβαμε την δωρεά του Αγίου Πνεύματος μέσα στην καρδιά, δια της σφραγίσεως των μελών του σώματός μας, όταν ο Ιερεύς έλεγε «σφραγίς δωρεάς Πνεύματος Αγίου, αμήν». Αυτό το χρίσμα στην καρδιά ενεργεί ως φωτισμός νοός, ως έμπνευση, ως αγάπη προς τον Θεό, ως προσευχή, ως ελπίδα της αιωνίου ζωής, ως αρραβώνας του Πνεύματος. Η ομολογία των μαρτύρων και το μαρτύριο που ακολουθεί είναι ενεργοποίηση του αγίου Χρίσματος, δια του οποίου ορά τον Θεό, γι' αυτό και το μαρτύριο των αγίων δεν είναι υπόθεση λογικής επεξεργασίας, συναισθηματικής εξάψεως και θυμικής ενεργείας, αλλά καρπός θεοπτίας-θεώσεως.

Όμως, όταν διαπράττουμε κάποια αμαρτία, τότε το χρίσμα που βρίσκεται στο βάθος της καρδιάς ενεργοποιείται δια της μετανοίας. Δηλαδή, η μετάνοια που εκδηλώνεται ως διάθεση αλλαγής βίου, ως αγάπη προ τον Θεό και ως προσευχή, είναι ενεργοποίηση της Χάριτος του αγίου Χρίσματος. Επίσης, αυτό το χρίσμα ενεργοποιείται με την νοερά καρδιακή προσευχή, που είναι η «καινή ωδή», την οποία ψάλλουν οι αναγεννημένοι υπό του Αγίου Πνεύματος.

Όταν όμως ο άνθρωπος αρνήται τον Χριστό, εγκαταλείπη την Ορθόδοξη Εκκλησία και αποδέχεται άλλες ομολογίες – αιρέσεις και θρησκείες, τότε χάνει αυτήν την δωρεά και για να επανέλθη στην Ορθόδοξη Εκκλησία πρέπει να λάβη πάλι το χρίσμα του Αγίου Πνεύματος με το μυστήριο του Χρίσματος.

Επομένως, οι Ποιμένες της Εκκλησίας δεν πρέπει να ομιλούν μόνον για τον Αντίχριστο και τους προδρόμους του, αλλά κυρίως και προ παντός θα πρέπη να βοηθούν τους Χριστιανούς να ζουν κατά τέτοιον τρόπο, ώστε να ενεργοποιήται η Χάρη του Βαπτίσματος και του Χρίσματος, με την διαφύλαξη των εντολών του Χριστού και των δογμάτων, την ορθόδοξη βίωσή τους, την μετάνοια και την εσωτερική νοερά – καρδιακή προσευχή, διότι έτσι θα μπορέσουν να ξεχωρίσουν τις ενέργειες του Χριστού από τις ενέργειες του Αντιχρίστου. Διαφορετικά, θα συγχέουν τις άκτιστες με τις κτιστές ενέργειες και το χειρότερο θα θεωρούν ότι οι ενέργειες του Αντιχρίστου είναι ενέργειες του Χριστού η αντιστρόφως. Αυτή η διάκριση συνιστά την ορθόδοξη ποιμαντική. Και η ουσία της είναι η λεγομένη ησυχαστική παράδοση.

Όσοι αξιωθούν να χρισθή η καρδιά τους από το Άγιο Πνεύμα, ήτοι να γραφή στην καρδιά το όνομα του Αρνίου της αποκαλύψεως και του Πατρός Αυτού, θα αποφύγουν την σφραγισή τους από το θηρίο της αποκαλύψεως και τον πατέρα του, καθώς επίσης θα αποφύγουν και τους προδρόμους του.

Αυτή είναι η ουσία της ορθοδόξου ποιμαντικής που συνδέεται με την ησυχαστική παράδοση της Εκκλησίας. Γι' αυτό έχει πολύ μεγάλη σημασία η διατήρηση του ορθοδόξου μοναχισμού. Κάθε αλλοίωση του ησυχαστικού πνεύματος του ορθοδόξου μοναχισμού διευκολύνει τους προδρόμους του Αντιχρίστου να κάνουν πολύ καλά την δουλειά τους και να πλανούν τους ανθρώπους.


(Πηγή: "Εκκλησιαστική Παρέμβασις" Ιούνιος 2006)

Ο Οικουμενισμός εν τη πράξει Σεβ. Ναυπάκτου και Αγ. Βλασίου Ιεροθέου

Ο Οικουμενισμός εν τη πράξει

Σεβ. Ναυπάκτου και Αγ. Βλασίου Ιεροθέου

Απομαγνητοφώνηση εισηγήσεως στο Διορθόδοξο Συνέδριο της Θεσσαλονίκης: «Οικουμενισμός: Γένεση-Προσδοκίες-Διαψεύσεις» (20-24 Σεπτεμβρίου 2004).

Η επίδραση ξένων θρησκειών και αιρέσεων, είναι εμφανής στους τρόπους και στις εκφράσεις ακόμα και Ορθοδόξων θεολόγων. Και αυτό το άρθρο του σεβ. Ιεροθέου, βάζει πολλά πράγματα στη θέση του, για να διορθώνουμε όλοι μας τις ελλείψεις μας, και να συγχρονιζόμαστε με τους αγίους Πατέρες, και όχι με πλάνες.

  Η εισήγηση την οποία ανέλαβα να αναπτύξω στην αγάπη σας, είναι «Ο Οικουμενισμός εν τη πράξει». Και την προσδιόρισα «εν τη πράξει», ήτοι στην θεολογία και στην άσκηση.

  Είναι γνωστό ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι και λέγεται «Οικουμενική» διότι απλώνεται σε ολόκληρη την οικουμένη και έχει όλη την καθολική αλήθεια. Ο όρος «Οικουμενική» συνδέεται με τον όρο «Καθολική» αφού, όπως ομολογούμε στο Σύμβολο της Πίστεως, η Εκκλησία είναι «Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική». Ο όρος, όμως, «Οικουμενική» δεν ταυτίζεται με τον όρο «Οικουμενιστική» και επομένως υφίσταται μεγάλη διαφορά μεταξύ «Οικουμενικής Εκκλησίας» και λεγόμενης «Οικουμενιστικής Εκκλησίας» αφού η τελευταία διακρίνεται από τις λεγόμενες και γνωστές αρχές του Οικουμενισμού.

  Δηλαδή γύρω από το θέμα αυτό υπάρχουν, εν συντομία, μερικές θεωρίες που χαρακτηρίζουν το τι είναι Οικουμενισμός, όπως είναι η πρώτη θεωρία, η λεγομένη «θεωρία των κλάδων», μια άλλη είναι η θεωρία του Οικουμενισμού που λέγεται «βαπτισματική θεολογία», μια άλλη θεωρία που εκφράζει τον Οικουμενισμό είναι η λεγόμενη «περιεκτικότητα», είναι ακόμη ο «διαχριστιανικός δογματικός συγκρητισμός» και επίσης είναι και ο λεγόμενος «διαθρησκευτικός συγκρητισμός».

  Είναι φανερό ότι με τέτοιες θεωρίες επιδιώκεται η δημιουργία μιας Οικουμενιστικής Εκκλησίας και στη πραγματικότητα εκφράζεται ένας δογματικός μινιμαλισμός και μια σχετικοποίηση της Ορθοδόξου Πίστεως και βέβαια αναιρείται η αποκαλυπτική αλήθεια του Χριστού, που παραμένει στην Ορθόδοξη Εκκλησία και που είναι το αληθινό Σώμα του Χριστού και Κοινωνία Θεώσεως.

  Στη συνέχεια, αφού παρακάμψω όλα αυτά, θα ήθελα να παρουσιάσω ένα σοβαρό σημείο, ήτοι, πώς βιώνεται χωρίς να γίνεται αντιληπτό από τους πολλούς στην πράξη ο Οικουμενισμός, μέσα στην Ορθόδοξη Εκκλησία με μία ενιαία θεολογία, κατ’ αρχάς, και με μία ενιαία ασκητική, έπειτα, που στη βάση τους δεν είναι ορθόδοξη, ησυχαστική, πατερική αλλά σχολαστική, νοησιαρχική και ηθικιστική.

  1) Ο Οικουμενισμός στη θεολογία.

  Η θεολογία μεταξύ Ορθοδόξου Εκκλησίας, Παπισμού και Προτεσταντισμού διαφέρει σε βασικά σημεία τόσο ως προς την μέθοδο θεολογήσεως όσο και προς τα αποτελέσματά της. Η ορθόδοξη θεολογία είναι η θεολογία των Προφητών, των Αποστόλων, των Πατέρων των Οικουμενικών Συνόδων, είναι η ησυχαστική θεολογία που είναι εμπειρική και αποκαλυπτική, είναι μέθεξη της Ακτίστου Χάριτος του Θεού, ενώ η παπική θεολογία είναι σχολαστική που κέντρο έχει τη λογική και το στοχασμό. Αυτό συμβαίνει και στη διαφορά μεταξύ Ορθοδόξου Εκκλησίας και Προτεσταντισμού.

   Όταν κάνω λόγο για Οικουμενισμό στη θεολογία εννοώ ότι συγχέονται οι δύο αυτές θεολογίες, ήτοι η Ορθόδοξη θεολογία και η ετερόδοξη θεολογία, από την άποψη ότι προϋποθέτουν την ίδια μεθοδολογία, έχουν την ίδια προοπτική και τις ίδιες αρχές και διαφέρουν μόνο ως προς τις παραπομπές που χρησιμοποιούνται στα θεολογικά έργα. Κυρίως αυτό, λέγεται από την άποψη ότι ερμηνεύονται τα κείμενα των Αγίων Πατέρων μέσα από τις αναλύσεις των δυτικών, παπικών και προτεσταντών και αγνοούνται τα ερμηνευτικά κριτήρια που έχει η ορθόδοξη παράδοση της Εκκλησίας μας. Μερικοί τέτοιοι θεολόγοι χρησιμοποιούν ευρύτατα τις ερμηνείες των ετεροδόξων και προσπαθούν στη συνέχεια να εντοπίσουν μερικά χωρία των Πατέρων που εκφράζουν μια τέτοια προοπτική. Επομένως παραμένει η ίδια ερμηνευτική προοπτική με κατοχύρωση πατερική, χωρίς να εξετάζονται τα διαφορετικά πλαίσια ερμηνείας των αγιογραφικών κειμέων που χρησιμοποιούν οι Πατέρες της Εκκλησίας μας.

  Στο σημείο αυτό θα πρέπει να αναφερθούν μερικά ενδεικτικά παραδείγματα τα οποία έχουν εντοπιστεί και δεν είμαι ο μόνος που τα παρουσιάζω. Μερικοί θεολόγοι ερμηνεύουν τη φράση του Χριστού «ίνα πάντες έν ώσι» (Ιω. 17/ιζ΄, 21), που είναι τμήμα της αρχιερατικής προσευχής Του, με το ότι δήθεν αναφέρεται στην μελλοντική ενότητα των εκκλησιών και την χρησιμοποιούν κατά κόρον για να δηλώσουν ότι ο Χριστός προανήγγειλε ότι όλες οι χριστιανικές ομολογίες θα αποκτήσουν στο μέλλον ενότητα μεταξύ τους και θα αποτελέσουν τη «μία» εκκλησία, υπονοώντας ότι η Εκκλησία τώρα είναι διασπασμένη. Η ορθόδοξη ερμηνεία της φράσεως είναι διαφορετική. Το «ίνα πάντες έν ώσι», εάν διαβάσει κανείς πολύ προσεκτικά όλο το κείμενο της αρχιερατικής προσευχής, θα δει ότι συνδέεται αναπόσπαστα με άλλες φράσεις, όπως «καθώς συ, πάτερ, εν εμοί καγώ εν συ» (Ιω. 17/ιζ΄, 21) και τη φράση «εγώ εν αυτοίς και συ εν εμοί ίνα ώσι τετελειωμένοι εις έν» (Ιω. 17/ιζ΄, 23) και επίσης την άλλη φράση «ίνα θεωρώσι την δόξαν την εμήν ην δέδοκάς μοι» (Ιω. 17/ιζ΄, 24). Και σαφώς, εδώ, ο Χριστός αναφέρεται στην ενότητα των Αποστόλων κατά θεωρίαν της δόξης του Θεού, την θέα του ακτίστου Φωτός, που έγινε την ημέρα της Πεντηκοστής, γιατί ακριβώς τότε οι Απόστολοι απέκτησαν και ενότητα ουσιαστική μεταξύ τους. Επομένως όσοι εκ των Αγίων μέσα στην ιστορία φθάνουν στη θέωση και στη θεωρία του ακτίστου Φωτός, αποκτούν ενότητα με τους Αποστόλους, έχουν την ίδια πίστη με αυτούς και εφαρμόζεται το χωρίο αυτό, του Χριστού, «ίνα ώσιν έν».

  Άλλοι θεολόγοι μεταφέρουν στην Ορθόδοξη Εκκλησία την δυτική αντίληψη της, δια μέσου των αιώνων, βαθυτέρας κατανοήσεως και καλυτέρας εμβαθύνσεως στα δόγματα της Εκκλησίας και την αποκαλυπτική αλήθεια. Η θεωρία αυτή αναπτύχθηκε από παπικούς θεολόγους για να δικαιολογηθεί η διαφοροποίησή τους από τη διδασκαλία των Πατέρων των Οικουμενικών Συνόδων και η προσθήκη νέων δογμάτων. Εννοείται ότι χρησιμοποιείται και εδώ, στο σημείο αυτό, πολλή λογική και ο στοχασμός προκειμένου να κατανοήσουν τη δογματική διδασκαλία. Όμως η πατερική διδασκαλία πάνω στο θέμα αυτό είναι ότι η αποκάλυψη εδόθη άπαξ την ημέρα της Πεντηκοστής, τότε που οι Απόστολοι έλαβαν το Άγιο Πνεύμα και απέκτησαν την «πάσα γνώσιν». Χαρακτηριστικό χωρίο είναι του Αδελφοθέου Ιούδα, «ανάγκην έσχον γράψε υμίν παρακαλών επαγωνίζεσθε τη άπαξ παραδωθήση τοις αγίοις πίστει» (Ιούδας 3). Όταν οι θεούμενοι (και ο όρος «θεούμενοι» αναφέρεται σε όλα τα πατερικά κείμενα, αρχής γενομένης τον Άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη και σε όλους τους μεταγενέστερους Πατέρες) δια της καθάρσεως και του φωτισμού φθάνουν στη θεωρία του ακτίστου φωτός και μετέχουν της Πεντηκοστής, τότε βιώνουν την ίδια πίστη των Αποστόλων. Αυτό φαίνεται στις επιστολές του Αποστόλου Παύλου, αφού κι εκείνος απέκτησε την ίδια εμπειρία των Αποστόλων όταν είδε τον Χριστό «εν τη δόξη αυτού» (Ματθ. Κε΄,25, 31), έλαβε το Άγιο Πνεύμα και έγινε Απόστολος Ιησού Χριστού. Επομένως δεν κατανοείται βαθύτερα δια μέσου των αιώνων η αποκαλυπτική παράδοση αλλά οι άγιοι κάθε εποχής που φθάνουν στην εμπειρία της Πεντηκοστής, εκφράζουν με τους κατάλληλους όρους της εποχής εκείνης αυτή την αλήθεια, προκειμένου να αντιμετωπιστούν οι αιρετικοί.

  Άλλοι θεολόγοι νομίζουν ότι η θεολογία συνδέεται με την μεταφυσική, πράγμα το οποίο είναι άποψη της δυτικής θεολογίας και παραδόσεως, σύμφωνα με την οποίαν υπάρχουν τα «φυσικά» και τα «μεταφυσικά» και υπάρχει μία αντιστοιχία μεταξύ αυτών των δύο. Πρόκειται για τη λεγόμενη οντολογία, την ιδεολογία του Πλάτωνος και της κλασικής μεταφυσικής, τη στοχαστική αναλογία, όπως την αποκαλεί ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, την οποίαν βεβαίως δεν αποδέχονται οι άγιοι Πατέρες. Η analogia entis και η analogia fidei δεν απηχεί την ορθόδοξη χριστιανική διδασκαλία. Οι Πατέρες της Εκκλησίας δεν κάνουν λόγο για «φυσικά» και «μεταφυσικά», αλλά για «κτιστά» και «άκτιστα» και ότι η άκτιστη ενέργεια του Θεού ενεργεί αναλόγως σε όλη τη κτίση. Επομένως δεν μπορεί να γίνεται λόγος για τη σύνδεση της μεταφυσικής με την ορθόδοξη θεολογία, αφού η ορθόδοξη θεολογία είναι, αφ’ ενός μεν, ο αποκαλυπτικός λόγος περί Θεού, αφ’ ετέρου δε, εκείνη που υποδεικνύει τον τρόπο θεραπείας του ανθρώπου προκειμένου να φθάσει κι εκείνος στη θέα του ακτίστου φωτός, στο πρόσωπο του Λόγου.

  Άλλοι θεολόγοι, στοχαζόμενοι, ομιλούν για «κοινωνία προσώπων» της Αγίας Τριάδος. Και πάνω σ’ αυτή την άποψη προσπαθούν να τεκμηριώσουν πολλές άλλες επί μέρους θεολογικές, ανθρωπολογικές και δυστυχώς και κοινωνικές θεωρίες. Όμως οι Πατέρες της Εκκλησίας δεν κάνουν λόγο για «κοινωνία προσώπων» της Αγίας Τριάδος, αλλά για κοινωνία Φύσεως-Ουσίας. Στα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος υπάρχουν τα «κοινά» και τα «ακοινώνητα». Τα «κοινά» είναι η φύση, η ουσία, η ενέργεια αφού ο Πατήρ κοινωνεί την ουσία Του στον Υιό και το Άγιο Πνεύμα και τα «ακοινώνητα», που είναι τα υποστατικά ιδιώματα κάθε προσώπου, ήτοι του Πατρός είναι το αγέννητον, του Υιού το γεννητόν και του Αγίου Πνεύματος το εκπορευτόν. Άλλωστε, τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, δεν είναι τρόπος υπάρξεως της «φύσεως ουσίας», όπως κακώς λέγεται, αλλά τα υποστατικά ιδιώματα είναι ίδια γνωρίσματα των υποστάσεων προσώπων.

  Ακόμη, άλλοι θεολόγοι δέχονται εν μέρει και την δυτική Θωμική αντίληψη περί κτιστών ενεργειών στο Θεό. Νομίζουν ότι στο Θεό δεν υπάρχουν μόνον άκτιστες ενέργειες αλλά και κάποιες κτιστές, με τις οποίες ο Θεός έρχεται σε επικοινωνία με τον κόσμο. Μια τέτοια αντίληψη έρχεται ευθύτατα σε αντίθεση με όλη τη βιβλικοπατερική παράδοση, η οποία δέχεται ότι εφ’ όσον άκτιστη είναι η ουσία, άκτιστες είναι και οι ενέργειες. Εάν ο άνθρωπος ερχόταν σε επικοινωνία με το Θεό με κτιστές ενέργειες, τότε δε θα  μπορούσε ποτέ να σωθεί.

  Μερικοί θεολόγοι, ακόμη, μεταφέρουν στο χώρο της Ορθοδόξου Εκκλησίας τη δυτική άποψη, ότι δύο είναι οι πηγές της πίστεώς μας, η Αγία Γραφή και η Ιερά Παράδοση. Δεν αρνείται βέβαια κανείς την αξία της Αγίας Γραφής και της Ιεράς Παραδόσεως. Όμως η ορθόδοξη πατερική διδασκαλία στο θέμα αυτό είναι, ότι, η πηγή της πίστεως είναι η αποκάλυψη, την οποίαν δέχονται οι θεούμενοι Προφήτες, Απόστολοι και Πατέρες, είναι τα «άρρητα ρήματα» (Β΄Κορ. ιβ΄/12, 4) τα οποία βιώνουν οι θεούμενοι κατά την αποκαλυπτική εμπειρία και στη συνέχεια μεταφέρουν αυτά τα «άρρητα ρήματα» με κτιστά ρήματα και νοήματα, προκειμένου να καθοδηγήσουν τα πνευματικά τους παιδιά για να φθάσουν κι εκείνα στη προσωπική βίωση της εμπειρίας της αποκαλυπτικής θεολογίας. Έτσι, η Αγία Γραφή δεν είναι «λόγος του Θεού» αλλά «λόγος περί του Λόγου του Θεού».

  Επίσης, μερικοί θεολόγοι κάνουν λόγο για «μυστηριακή ενότητα» μεταξύ των διαφόρων ομολογιών, όπως και για αναγνώριση μερικών μυστηρίων άλλων ομολογιών αν και υπάρχει διαφορά στη θεολογία μεταξύ τους. Όμως, στην πατερική παράδοση, συνδέονται και ταυτίζονται η Εκκλησία, η Ορθοδοξία και η Θεία Ευχαριστία και δε νοείται το ένα ανεξάρτητα από το άλλο.

  Παρεμφερής με αυτά είναι και η θεωρία που αναπτύσσεται περί της Βασιλείας του Θεού, ότι δηλαδή, η Βασιλεία του Θεού είναι η Θεία Λειτουργία και η συμμετοχή των πιστών σ’ αυτήν. Βεβαίως η Θεία Λειτουργία αποτελεί το κέντρον της εκκλησιαστικής ζωής και κανείς δεν έχει αντίρρηση ως προς το σημείο αυτό. Το πρόβλημα είναι, όμως, όταν η συμμετοχή των πιστών στη Θεία Ευχαριστία γίνεται απροϋπόθετα, όταν δηλαδή, η Θεία Ευχαριστία αποδεσμεύεται από τον ορθόδοξο ησυχασμό. Και το μεγαλύτερο πρόβλημα είναι όταν η διδασκαλία περί της Βασιλείας του Θεού, συνδέεται με θεσμικές καταστάσεις και με μία σωματική παρουσία των χριστιανών στη Θεία Λειτουργία και λησμονείται ότι κατά τη πατερική παράδοση, όπως την εξέφρασε ο Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος και ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, η Βασιλεία του Θεού είναι η θεωρία του ακτίστου Φωτός στην υπόσταση του Λόγου. Επομένως, δεν πρόκειται για μια κτιστή πραγματικότητα ούτε μια τυπική συμμετοχή σ’ ένα λειτουργικό γεγονός αλλά για βίωση του μυστηρίου της Πεντηκοστής, ήτοι της θεοπτίας θεώσεως. Και αυτή είναι η Πεντηκοστή, όχι απλώς η χειροτονία, γιατί ακούμε σε πολλές χειροτονίες επισκόπων, «σήμερα εβίωσα την Πεντηκοστή». Επομένως: βίωση του μυστηρίου της Πεντηκοστής, αφού προηγηθεί η βίωση της καθαρτικής και φωτιστικής ενεργείας του Θεού.

  Τα θέματα αυτά είναι γνωστά και έχουν αναπτυχθεί εν πολλοίς από τον αείμνηστο π. Ιωάννη Ρωμανίδη και από άλλους ορθοδόξους θεολόγους μεταξύ των οποίων συγκαταλέγονται οι (παρόντες παριστάμενοι) πρωτοπρεσβύτεροι π. Γεώργιος Μεταλληνός, π. Θεόδωρος Ζήσης και πολλοί άλλοι που βλέπω και παρακολουθώ τα κείμενά τους.

  Υπάρχουν και μερικοί άλλοι θεολόγοι, οι οποίοι προσπαθούν και επιμένουν να βλέπουν τα κοινά σημεία που υπάρχουν σ’ όλα τα θρησκευτικά συστήματα, χωρίς να εντοπίζουν τις διαφορές. Όμως, κοινά σημεία θρησκευτικής εμπειρίας μπορούν να βρεθούν σε όλα τα θρησκεύματα. Αυτό δε σημαίνει ότι εκφράζουν και διατυπώνουν την ίδια διδασκαλία και θεολογία. Εάν δεν εξεταστούν τα διαφορετικά πλαίσια στα οποία εντάσσεται αυτή θρησκευτική εμπειρία, τότε βιώνεται ένας Οικουμενισμός.

  Ακόμη, υπάρχουν άλλοι που ισχυρίζονται, ευτυχώς παλαιότερα, ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας ακολούθησαν κυρίως τη πλατωνική φιλοσοφία ενώ οι αιρετικοί χρησιμοποίησαν την αριστοτελική φιλοσοφία, ότι ο δυτικός σχολαστικισμός είναι συνέχεια του σχολαστικισμού, δήθεν, των Πατέρων της Εκκλησίας, είναι δηλαδή, δήθεν, ανάπτυξη και υπέρβαση της σχολαστικής παραδόσεως που [τάχα] «είχε» η Ορθόδοξη Εκκλησία, ότι ο Θωμάς Ακινάτης είχε επηρεαστεί από Πατέρες της Εκκλησίας (αυτό λέγεται σε επιστημονική μελέτη). Με τη διαφορά ότι εκείνος, ο Θωμάς Ακινάτης, χρησιμοποίησε την αριστοτελική φιλοσοφία ενώνοντας τον Αριστοτέλη με τον νεοπλατωνικό Αυγουστίνο απαρτίζοντας, όπως γράφεται, ένα «μεγαλειώδες θεολογικο-φιλοσοφικό σύστημα», ενώ οι Πατέρες της Εκκλησίας, λέγεται, είναι κυρίως πλατωνικοί, ότι [τάχα] η «summa» η θεολογική του Θωμά του Ακινάτη, που είναι το τελειότερο θεολογικό σύστημά του, έχει δεχθεί επίδραση από τους Πατέρες της Εκκλησίας και μάλιστα εντοπίζουν τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό και Μέγα Βασίλειο και ότι αυτή η θεολογία του Θωμά του Ακινάτη, όπως εκφράζεται η «summa» η θεολογική, επέδρασε σε άλλους μεταγενέστερους Πατέρες της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Οι απόψεις αυτές είναι απαράδεκτες από ορθοδόξου πλευράς αφού η πατερική θεολογία είναι θεολογία της εμπειρίας και δεν έχει καμιά σχέση με τη σχολαστική θεολογία της δύσεως, της οποίας κέντρο είναι η λογική και ο στοχασμός.

  Όλες αυτές οι απόψεις της δυτικής παραδόσεως που μεταφέρονται στη θεολογία της Ορθοδόξου Εκκλησίας συνιστούν, κατά τη γνώμη μου, τον Οικουμενισμό στη θεολογία.

  2) Ο Οικουμενισμός στην άσκηση

  Η άσκηση, κατά την ορθόδοξο διδασκαλία της Εκκλησίας, είναι η απαραίτητη προϋπόθεση βιώσεως του Θεού «εν αισθήσει και πληροφορία», όπως λέγει ο Άγιος Διάδοχος ο Φωτικής. Και όταν ο άνθρωπος αποκτήσει την υπαρξιακή γνώση του Θεού, στη συνέχεια, η εμπειρία αυτή, διατυπώνεται με λόγους. Άσκηση έχουν όλες οι θρησκείες και όλα τα θρησκευτικά συστήματα, καθώς επίσης και όλες, κατά τον α΄ ή β΄ βαθμό, ετερόδοξες ομολογίες, αλλά η άσκηση στην ορθόδοξη θεολογία διαφέρει σαφώς από κάθε άλλη άσκηση. Οι Πατέρες της Εκκλησίας που εκφράζουν το εκκλησιαστικό ήθος, ως απλανείς διδάσκαλοι, κατέγραψαν την αλήθεια, ότι η άσκηση είναι πορεία του ανθρώπου από την κάθαρση της καρδιάς στο φωτισμό του νοός και τη μέθεξη της θεώσεως. Αυτό το βλέπουμε σαφώς στη Φιλοκαλία που έχει τον τίτλο, όπως είναι γνωστό «Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών», «εν ή ο νους κατά την πράξιν και ηθικήν φιλοσοφίαν καθαίρεται, φωτίζεται και τελειούται». Πρόκειται για τους τρεις βαθμούς της πνευματικής ζωής, που τους βλέπουμε στον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο, στα κεφάλαια που συνέγραψε, στον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά και σε άλλους Πατέρες. Στη πραγματικότητα, άσκηση, είναι η μέθεξη της ενεργείας του Θεού, η οποία ενέργεια μετέχεται αναλόγως με τη πνευματική κατάσταση την οποίαν βρίσκεται ο άνθρωπος. Εάν ο άνθρωπος διακατέχεται από τα πάθη και μετανοεί, τότε η άκτιστη ενέργεια του Θεού τον καθαρίζει και γι’ αυτό λέγεται καθαρτική. Εάν βρίσκεται στη κατάσταση του φωτισμού η θεία χάρη τον φωτίζει και λέγεται φωτιστική. Και εάν βρίσκεται στη κατάσταση της θεώσεως, τον στερεώνει και τον αυξάνει στη θέωση και λέγεται θεοποιός ή τελειοποιός. Φαίνεται καθαρά ότι η ενέργεια του Θεού λαμβάνει ονόματα ανάλογα με τα αποτελέσματα που δημιουργεί, αφού άλλο είναι η ενέργεια και άλλο το ενέργημα.

  Υπάρχουν μερικοί σύγχρονοι θεολόγοι που ισχυρίζονται ότι η διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας περί καθάρσεως, φωτισμού και θεώσεως, όπως ακριβώς φαίνεται στα κείμενά τους, την υμνογραφία της Εκκλησίας και τις ευχές των μυστηρίων, ότι, δήθεν, έχει επηρεαστεί από τις απόψεις του Νεοπλατωνισμού. Αυτό δεν είναι ορθό, γιατί ο Νεοπλατωνισμός είναι ένα φιλοσοφικό σύστημα που αναπτύχθηκε μεταξύ του 2^ου και 6^ου αιώνος, στη προσπάθεια μερικών ειδωλολατρών φιλοσόφων να αναβιώσουν τον Πλατωνισμό και στη πραγματικότητα είναι μια εξέλιξη και μεταμόρφωση του Πλατωνισμού, σύμφωνα με τις ανάγκες της εποχής εκείνης. Είναι το τελευταίο φιλοσοφικό κίνημα του αρχαίου ελληνικού κόσμου που έχει, οπωσδήποτε, στοιχεία θρησκείας. Είναι επόμενο ότι ο Νεοπλατωνισμός δέχτηκε αρνητικές ή θετικές επιδράσεις από τον χριστιανισμό -και κυρίως τους αιρετικούς-, το γνωστικισμό και τις ανατολικές θρησκείες, ώστε να γίνεται λόγος για την ανατολικοποίηση της πλατωνικής σκέψεως.

  Ο Νεοπλατωνισμός εμφανίστηκε, κατ’ αρχάς, στην Αλεξάνδρεια με τον Αμμώνιο Σακκά, ο οποίος προερχόμενος από χριστιανούς γονείς επέστρεψε στην εθνική θρησκεία και δίδασκε τον Νεοπλατωνισμό περί το 209 μ.Χ.. Κύριος, όμως, εκπρόσωπος του Νεοπλατωνισμού είναι ο Πλωτίνος, που υπήρξε μαθητής του Αμμωνίου και μετέφερε το σύστημα αυτό στη Ρώμη. Τις απόψεις όπως και το βίο του Πλωτίνου μας διέσωσε ο Πορφύριος, καθώς επίσης και ο μαθητής του Πορφυρίου, Ιάμβλιχος. Σημειώνονται πολλές σχολές που δίδασκαν και ανέπτυξαν τον Νεοπλατωνισμό, οι οποίες σχολές έχουν κοινά σημεία μεταξύ τους αλλά και διαφορές. Πρόκειται για τη νεοπλατωνική σχολή της Ρώμης, της οποίας κύριος εκφραστής είναι ο Πλωτίνος και ο Πορφύριος, τη νεοπλατωνική σχολή της Συρίας της οποίας κύριος εκπρόσωπος είναι ο Ιάμβλιχος, τη νεοπλατωνική σχολή των Αθηνών της οποίας εκφραστής είναι ο Πρόκλος και τη νεοπλατωνική σχολή της Αλεξάνδρειας. Βασικές θεωρίες του Πλωτίνου και των μετέπειτα νεοπλατωνικών, είναι η διδασκαλία περί της δημιουργίας των όντων και του κόσμου δια της απορροής. Δύο είναι τα βασικά ερωτήματα τα οποία έθεσε ο Πλωτίνος: α) «πόθεν τα όντα;» (πρόκειται για την οντολογία και τη κοσμολογία του) και β) «προς πού;» (πρόκειται για την ηθική του Πλωτίνου).

  Ως προς το πρώτο ερώτημα, «πόθεν τα όντα;», ο Πλωτίνος και οι μετέπειτα νεοπλατωνικοί υπεστήριξαν την θεωρία ότι υπάρχει μια εκπόρευση ή έκλαμψη από το «Έν» προς τα πολλά. Η υπερτάτη αρχή από την οποία προήλθαν τα πάντα, είναι το «Έν». Μετά από αυτό, είναι ο «νους», ο οποίος είναι το κέντρο των ιδεών, ο οποίος «νους» προήλθε δι’ απορροής από το «Έν» και αποτελεί την εικόνα και το εκχύλισμα του «Ενός» και είναι συνυφασμένο με αυτό. Τόσο το «Έν» όσο και ο «νους» είναι υποστάσεις, κατά τον Πλωτίνο. Από τον «νου» απέρρευσε η «ψυχή», που έχει μέσα της δυνάμεις για τη μορφοποίηση του αισθητού κόσμου. Κάνοντας λόγο για «ψυχή» εννοείται, αφ’ ενός μέν, η ψυχή του αισθητού κόσμου, η κοσμική ψυχή, αφ’ ετέρου δε, η ψυχή του ανθρώπου. Το «Έν», ο «νους» και η «ψυχή» αποτελούν τρεις υποστάσεις. Και το τελευταίο στοιχείο της καθόδου αυτής, είναι η «ύλη».

  Ως προς το δεύτερο ερώτημα, «προς πού;», η βασική διδασκαλία του Νεοπλατωνισμού είναι η άποψη του Πλάτωνος, ότι η ψυχή έχει δεσμευτεί από το σώμα και το σώμα αποτελεί τη φυλακή της ψυχής, οπότε η σωτηρία του ανθρώπου είναι η αποδέσμευση της ψυχής από το σώμα και η επαναφορά της στο κόσμο των ιδεών. Οι νεοπλατωνικοί, συγκεκριμένα ο Πορφύριος με την επίδραση του Πλωτίνου, έκαναν λόγο για δύο είδη θανάτου: το «φυσικό» θάνατο, ήτοι την αποδέσμευση της ψυχής από το σώμα αλλά και το «φιλοσοφικό» θάνατο, που είναι η αποδέσμευση της ψυχής από το σώμα πριν τον «φυσικό» θάνατο δια της «θεουργίας», που συνιστά τις τελετές μυσταγωγίας και της «μαγείας». Υπάρχουν επομένως μερικοί που ισχυρίζονται ότι η νηπτική διδασκαλία της Εκκλησίας, όπως εκφράστηκε από τον Άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, τον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο, τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά αλλά και από προγενέστερους Πατέρες (Γρηγόριο Θεολόγο, Γρηγόριο Νύσσης, Μέγα Βασίλειο, κ.τ.λ.), δήθεν έχει επηρεαστεί από τη διδασκαλία του Νεοπλατωνισμού. Και αυτό, γιατί και στις δύο περιπτώσεις υπάρχει η ίδια ορολογία, τόσο ως προς τη θεολογία όσο και ως προς τη σωτηριολογία. Τέτοιες απόψεις αναπτύχθηκαν από δυτικούς θεολόγους και μεταφέρονται ακριβώς εις τον δικό μας το χώρο. Όμως τα πράγματα δεν είναι τόσο απλά όσο φαίνονται εκ πρώτης όψεως. Οι τρεις υποστάσεις του νεοπλατωνισμού, «Έν», «νους», «ψυχή», δεν έχουν καμιά σχέση με τον χριστιανικό Τριαδικό Θεό της Χριστιανικής Εκκλησίας, όπως εκφράζεται από τους Αγίους Πατέρες. Και αυτό διότι στην ορθόδοξη θεολογία δεν αποδεχόμαστε την μεταφυσική και την αρχή της ιδεολογίας και βέβαια τη δημιουργία του κόσμου δια της «απορροής».

  Έπειτα, όπως παρατηρείται, υπάρχει μία κοινή ορολογία στη προσπάθεια ενώσεως του ανθρώπου με το Θεό. Πρόκειται για τους όρους «νους», «ψυχή», «σωτηρία ψυχής», «κάθαρση», «έκσταση», «φωτισμός», κ.τ.λ.. Εάν όμως δούμε ποια έννοια έχουν αυτοί οι όροι στη διδασκαλία του Νεοπλατωνισμού και τα συγκρίνουμε με τη θεολογία της Εκκλησίας, τότε μπορούμε να καταλάβουμε το χάσμα που υφίσταται μεταξύ Νεοπλατωνισμού και ορθοδόξου νηπτικής θεολογίας της Εκκλησίας μας. Η ορθόδοξη νηπτική θεολογία και παράδοση δεν έχει καμιά σχέση με τις θεωρίες του Νεοπλατωνισμού, ως προς τα «περί της φύσει αθανάτου ψυχής», η οποία πρέπει να επιστρέψει στον κόσμο των ιδεών και ως προς τα «περί του φύσει την του σώματος» που πρέπει να εξαφανιστεί. Επίσης, δεν έχει καμιά σχέση με τη διδασκαλία του Νεοπλατωνισμού για τη σωτηρία του ανθρώπου, ότι δηλαδή, η σωτηρία του ανθρώπου συνίσταται στην αποδέσμευση της ψυχής από το σώμα. Ούτε και έχει σχέση η διδασκαλία της Ορθοδόξου Εκκλησίας περί καθάρσεως, φωτισμού και θεώσεως με τη προσπάθεια του ανθρώπου να ενωθεί με θεουργικές, μαγικές ενέργειες και τελετές, όπως δίδασκε και έπραττε ο Νεοπλατωνισμός, ιδιαιτέρως ο Ιάμβλιχος.

  Οπότε, πράγματι, υπάρχει ένας επηρεασμός σε μερικούς ορθοδόξους θεολόγους από ερμηνείες δυτικών θεολόγων ότι, δήθεν, η ορθόδοξη άσκηση, όπως διατυπώθηκε από τους Πατέρες της Εκκλησίας μας, συνδέεται με τον ανατολικό μυστικισμό των Νεοπλατωνικών. Κατ’ επέκταση υπάρχει και ένας επηρεασμός και ως προς την πρακτική εφαρμογή της ζωής, αφού μεταφέρεται στη παράδοσή μας ένας δυτικός, ηθικιστικός και ακτιβιστικός μοναχισμός με την παραθεώρηση και περιφρόνηση του ησυχαστικού πνεύματος της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Αυτό συνιστά έναν Οικουμενισμό στην άσκηση, μια εκκοσμίκευση της Ορθοδόξου Εκκλησίας και του ορθοδόξου μοναχισμού.

  Καταλήγοντας, αυτά τα πολύ συνοπτικά, θα ήθελα να σημειώσω ότι: σε μερικούς ορθοδόξους θεολόγους παρατηρείται ένας επηρεασμός από άλλες παραδόσεις τόσο στην θεολογία όσο και στην άσκηση. Καθώς επίσης και μερικοί ορθόδοξοι, στη πράξη σκέφτονται, θεολογούν και πολιτεύονται όπως οι παπικοί και οι προτεστάντες. Γι’ αυτό και υποστηρίζω ότι πρέπει να εξετάζουμε και εμείς οι ορθόδοξοι, κατά πόσον αποσυνδέουμε τα μυστήρια της Εκκλησίας μας από την ορθόδοξη θεολογία των Πατέρων μας και την ορθόδοξη άσκηση που εκφράζεται με τον ησυχασμό. Πρέπει να ερευνήσουμε το θέμα, μήπως διακρινόμαστε από μία «ορθόδοξη Ουνία» και ένα «ορθόδοξο Προτεσταντισμό», όταν συγχρόνως, είμαστε ορθόδοξοι κληρικοί, μοναχοί και λαϊκοί αλλ’ όμως έχουμε εγκολπωθεί σε μερικά σημεία, τα δόγματα και τις απόψεις του Παπισμού και του Προτεσταντισμού ή τουλάχιστον έχουμε δεχθεί-εγκολπωθεί τη μεθοδολογία θεολογήσεως και τη μεθοδολογία της ασκήσεως που κυριαρχούν σ’ αυτές τις ομολογίες. Πρέπει, δηλαδή, να προσέξουμε να μην αποδειχθούμε, εμείς οι ορθόδοξοι, ουνίτες στη πράξη ή να μην εκφράζουμε κάποια ιδιότυπη Προτεσταντική Ουνία με το να διαφυλάττουμε τα ορθόδοξα μυστήρια και να συμμετέχουμε αλλά να έχουμε μία Προτεστάντικη θεολογία και ασκητική, δηλαδή να βιώνουμε τον Οικουμενισμό στην πράξη, τόσο στη θεολογία όσο και στην άσκηση.

Σεβ. Ναυπάκτου και Αγ. Βλασίου Ιεροθέου